Hannah Arendt und das Böse

Die Kontroverse um Arendts „Banalität des Bösen“ ist heute so aktuell wie vor fünfzig Jahren, als das Buch erschien und im Handumdrehen einen Weltskandal auslöste. Bis heute ist Hannah Arendt in der jüdischen Community eine persona non grata; wer jüdische Freunde auf sie anspricht, bekommt oft zu hören, man kenne sie nur aus dem Zusammenhang ihres Eichmann-Buches, und deshalb müsse man sie ablehnen, denn dort schreibe sie ja den jüdischen Opfern eine Mitschuld an ihrem Schicksal im Holocaust zu. Andererseits macht man sich auch in der deutschen NS- Forschung mit dem Hinweis auf sie nicht unbedingt beliebt: Ebenfalls in ihrem Eichmann-Buch charakterisiert sie nämlich – übrigens zu Recht – den konservativen, adlig-bürgerlichen Widerstand gegen Hitler, und also insbesondere die Verschwörer vom 20. Juli 1944, als indolent, moralisch fragwürdig und zu entschlossenem Handeln unfähig. Dafür durfte sie sich von Golo Mann in einer vielgelesener Rezension in der ZEIT den Satz anhören, „ihre Charakteristik des deutschen Widerstandes [enthalte] die empörendsten Verleumdungen, die je über diese Bewegung verbreitet wurden.“ Arendt sitzt, bis heute, zwischen den Stühlen – eine geistes- und wissenschaftsgeschichtliche Situation, die ihr selber freilich schon immer klar gewesen war und in die sie auch nicht ganz unfreiwillig geraten ist. In einer Selbstcharakterisierung, schon in der Zeit ihres Ruhmes in der Nachkriegszeit, schrieb sie: „Ich stehe nirgendwo. Ich schwimme wirklich nicht im Strom des gegenwärtigen oder irgendeines anderen politischen Denkens.“
„Eichmann in Jerusalem“ ist in vielfacher Weise ein Schlüsselwerk Arendts, weil sich hier in idealer thematischer und stilistischer Verdichtung alle wesentlichen Elemente ihres Denkens wiederfinden. Und zwar durch alle philosophischen und historischen Teildisziplinen hindurch. Sozial- und geistesgeschichtlich ist es eine für eine breite Leserschaft adaptierte Kurzfassung ihrer beiden opera magna „Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft“ und „Vita activa“ aus den fünfziger Jahren; in seiner Ethik ist es eine Vorwegnahme der Vorlesung „Über das Böse“, die sie bald nach der Eichmann-Kontroverse hielt und die erst vor wenigen Jahren in einer kritischen Edition auf Deutsch herausgegeben wurde.
Werkgeschichtlich gesehen zeigt es die Autorin Hannah Arendt auf der Höhe ihres literarischen Könnens und ihrer intellektuellen Brillanz, und ebenso im Zenit ihrer publizistischen Bedeutung. Ihr Aufstieg zu Anerkennung und Prominenz hatte nach bitteren, isolierten Jahren in der Emigration mit der englischen Urfassung des Totalitarismusbuches, „The Origins of Totalitarianism“ 1951 begonnen. Mit „Vita activa“, das 1955 unter dem Originaltitel „The human condition“ erschienen war, hatte sich die schon damals als feuilletonistisch und halbseiden verschriene Denkerin einen Namen als ernstzunehmende Philosophin machen können.
Als sie der New Yorker 1960 als Beobachterin zum Eichmann-Prozess nach Jerusalem schickt, ist das nur folgerichtig, denn Arendt ist in den Jahren um 1960 herum, als in der westlichen Welt eine freiere Luft wehte, die sich aber noch nicht zu hysterischer Ekstase verdickt hatte, die gar nicht so heimliche Meisterdenkerin des liberal-konservativen Bürgertums im atlantischen Raum. Keine Kommunistin, natürlich, aber ebenso wenig eine mccarthyanische Eisenfresserin, sondern eine Intellektuelle im allerbesten Sinne: vertrauend auf einen unbestechlichen common sense und ein leidvoll geschultes, gesundes Bauchgefühl; ausgestattet mit dem besten intellektuellen Rüstzeug, das ihr Kindheit und Jugend im Späthumanismus des untergehenden Kaiserreiches und der akademisch höchst produktiven Weimarer Republik mitgeben konnten. Unideologisch bis ins Mark, aber zugleich noch geprägt von einem tiefen, fast romantisch-altfränkisch anmutenden jüdisch-christlichen Wissen um die höhere Welt und das Göttliche und darum, dass der Mensch als Wesen in ihnen seinen Ursprung hat. Diese wenigen Jahre zwischen der intellektuell eisigen unmittelbaren Nachkriegszeit mit ihrem containment auch im Geistigen und den vom Beat der Jugendbewegung aufgeputschten Sechzigern, in denen der pure Wille zur Erkenntnis hinter den heißen Wunsch nach Selbstverwirklichung rasch zurücktrat, hatten in der westlichen Welt einen wahren intellektuellen Star: Das war Hannah Arendt.
In diesem geistes-, zeit- und wirkungsgeschichtlichen Umfeld also können wir das Erscheinen des Eichmann-Buches verorten. Der Spielfilm der Regisseurin Margarethe von Trotta mit Barbara Sukowa in der Hauptrolle erscheint pünktlich zum fünfzigsten Jubiläum: Zugleich ist er auch eine Art Rückblende auf die Arendt- Rezeption der vergangenen zwanzig Jahre; denn seit der Achtundsechziger- Bewegung war diese Arendt-Rezeption – weltweit, aber insbesondere in Deutschland – praktisch tot. Man las Marx und Adorno, Sartre und Maos Rotes Buch, man kämpfte gegen den Vietnamkrieg und für die Emanzipation; Arendt, qua ihrer eigenen Biographie eine große Pazifistin und Feministin, galt dieser Generation als reaktionäre alte Schachtel: unmodern schon, bevor sie richtig hervorgetreten war. So schrieb ein Autor der „tageszeitung“, von dem man freilich kein tieferes Verständnis Hannah Arendts erwarten darf, vor einigen Jahren:
„Altmodischer als die Philosophin Hannah Arendt konnte man in jener Zeit kaum er- scheinen, als Herbert Marcuse zum kalifornischen Erweckungsprediger für die be- wegte akademische Jugend weltweit mutierte und Jean-Paul Sartre in Paris das Me- gafon als Argumentationshilfe entdeckte.“
Das änderte sich mit dem Ende des Kalten Krieges und dem Einzug in die biedermeierlichen Neunziger Jahre. Langsam entwickelte sich eine zaghafte Hannah-Arendt-Renaissance, die Jahr für Jahr stärkere und mit der Jahrtausendwende und dem Doppeljubiläum 2005/2006 – 30. Todestag sowie 100. Geburtstag – zeitweise enthusiastische, ja: gigantische Formen annahm. Hannah Arendt war auf einmal akademisch salonfähig, und das nicht nur für Politikwissenschaftler, sondern auch in den beiden gestrengen Mutterdisziplinen einer integrierten Geisteswissenschaft: der Geschichtswissenschaft und der Philosophie. Wie am Fließband wurde im ersten Jahrzehnt des neuen Jahrhunderts zu Hannah Arendt veröffentlicht. Und wer auf sich hielt, berief sich auf sie und zitierte sie wie unsere Eltern noch Adorno und Horkheimer zitierten.
In den letzten Jahren freilich ist der Hype um Hannah Arendt wieder abgeflaut. Jenseits des kalendarischen Event-Hoppings war nur noch wenig vom Enthusiasmus zu spüren, mit dem sich die mitteljunge akademische Bürgerlichkeit vor zehn, zwölf Jahren in das Abenteuer Hannah Arendt gestürzt hatte. Das deutlichste Zeichen dafür, dass es Arendt trotz ehrlicher Anstrengungen und engagierter Unterstützer auch unter ausgewiesenen Wissenschaftlern nicht in die Hall of Fame der großen Philosophen geschafft hat, ist ein großangelegtes Editionsprojekt ihrer nachgelassenen Schriften. Es wurde angestoßen von ihrer Biographin Antonia Grunenberg, die als Professorin das Hannah-Arendt-Zentrum an der Universität Oldenburg leitete und zu den Wegbereitern der zeitgenössischen Arendt-Rezeption in Deutschland zählt, und es scheiterte, weil sich keine Gelder dafür fanden. So stiefmütterlich behandelt die deutsche scientific community in der Blütezeit von Gleichstellung und Feminismus immer noch das Erbe der einzigen Frau, die es geschafft hat, mit den großen Philosophen des 20. Jahrhunderts, ja: der Moderne überhaupt gleichzuziehen.
Margarethe von Trottas Film, der neben der souverän und authentisch agierenden Hauptdarstellerin eine ganze Reihe bekannter deutscher Filmgesichter von Ulrich Noethen bis Julia Jentsch versammelt, zeigt das Dilemma der Arendt in gewisser Weise in seiner Antizipation. Da setzt sich eine Denkerin, anstatt ihren eigenen beginnenden Mythos zu pflegen, bewusst zwischen alle Stühle und läutet damit, im Jahrzehnt von Rock’n Roll und Studentenrevolte, als sich zumal in Deutschland alles um die Aufarbeitung der eigenen „jüngsten Vergangenheit“ drehte, ihren eigenen publizistischen Untergang ein. Doch diese Schonungslosigkeit auch und gerade im Umgang mit sich selbst und der eigenen Behaglichkeit war das Markenzeichen der Hannah Arendt, das sie mit ihrem „Bericht von der Banalität des Bösen“ ein letztes Mal brillant und unerschrocken unter Beweis stellen sollte. Wenden wir uns also diesem Buch zu, in dem sie einerseits geradlinig und unbeirrbar die Wahrheit über das Dritte Reich und den Holocaust aussprach – und dennoch zugleich sich als eine große Naive entpuppte.
Es sind im Wesentlichen zwei Punkte, an denen sich die Kritiker bis heute erhitzen. Der erste liegt im Untertitel selbst beschlossen, den das Buch bekam, das aus der in fünf Folgen im New Yorker angedruckten Gerichtsreportage entstanden war: „the banality of evil, die Banalität des Bösen“. Wie? Das Böse eine Banalität? Damals wie heute wirkt diese Gleichung auf viele wie ein Sakrileg: wie kann der Inbegriff der moralisch Negativen „banal“ sein? Arendts Buch schuf Erklärungsbedarf, bereits mit seinem bloßen Titel.
Nun, was sie darunter verstanden wissen wollte, hat Arendt selber in ihrem legendären Rundfunkgespräch mit Joachim Fest 1964 dargestellt, und der kluge Leser hätte das auch aus ihren bereits erschienen Werken, wie aus dem „Eichmann“ selber, schließen können:
“Wenn ich sage: ‘Das ist doch kein typischer Mörder’, dann meine ich doch nicht, dass er was Besseres ist. Sondern was ich meine, ist, dass er etwas unendlich Schlimmeres ist, obwohl er gar keine eigentlich – was wir nennen – ‘verbrecheri- schen Instinkte’ [hat]. Er ist in die Sache reingerutscht.”
Und kurz darauf:
“[Eichmanns] Dummheit hat etwas wirklich Empörendes [ … ] Eichmann war ganz intelligent, aber diese Dummheit hatte er. Das war die Dummheit, die so empörend war. Und das habe ich eigentlich gemeint mit der Banalität. Da ist keine Tiefe – das ist nicht dämonisch!”
Damit hat Arendt zweifellos recht. Und was für Eichmann gilt, gilt auch für den ganz überwiegenden Teil der NS-Verbrecher: sie waren, nach außen wenigstens, keine Charismatiker, keine Dämonen, keine „Todesengel“, sondern unterster Durchschnitt. Aber – was sagt diese vollkommen richtige sozialanthropologische Zuschreibung aus über die Qualität ihrer Bosheit und die Qualität des Bösen an sich?
Hier beginnen die Schwierigkeiten mit Arendts Schlagwort von der Banalität des Bösen. Nicht auf der analytischen oder intellektuellen Ebene, denn da ist bei ihr alles klar und richtig. Da fügt sich der Banalitäts-Topos elegant ein in ihr großes Denkgebäude, dessen Gerüst sie im Totalitarismusbuch aufgezeichnet hatte, aus dem man übrigens zu Unrecht eine „Theorie“ im strengen schulmäßigen Sinne hatte herauspräparieren wollen: Das Problem sind nicht Ideologien, sondern Mentalitäten. Die wahren moralischen Katastrophen werden nicht hervorgerufen durch falsche und schlechte Haltungen, sondern durch Nicht-Haltungen, durch Charakterlosigkeit. Deren Bedingung sind wiederum innere Welt- und Selbstlosigkeit, also die Abwesenheit einer eigenen ideellen, emotionalen und auratischen Identität, sie mag auch noch so defizitär und moralisch problematisch sein. Wirklich schlimm sind nicht die mit Vorsatz begangenen Verbrechen, denn diese ließen sich immerhin noch irgendwie kausal und damit auch rational und moralisch nachvollziehen; schlimm sind jene Taten, die gleichsam „einfach so“ passiert sind, in die die Täter „irgendwie hineingerutscht“ sind.
In dieses Schema schien der ehemalige SS-Obersturmbannführer Adolf Eichmann in der Tat perfekt zu passen, und gleich ihm eine Vielzahl, ja: die Mehrzahl aller NS- Täter. Und dennoch wusste Arendt es im Grunde besser, als sie, zehn Jahre zuvor, in „Elemente und Ursprünge“ geschrieben hatte:
„Bis jetzt scheint der totalitäre Glaube, dass alles möglich ist, nur bewiesen zu haben, dass alles zerstörbar ist, auch das Wesen des Menschen. Aber in [diesem] Bestre- ben […] hat die totale Herrschaft […] entdeckt, dass es ein radikal Böses wirklich gibt.“
Und an anderer Stelle:
„Es gibt das radikal Böse, aber nicht das radikal Gute. Das radikal Böse entsteht im- mer, wenn ein radikal Gutes gewollt wird.“
Man darf nun freilich nicht unterstellen, Arendt habe ihre Meinung in den zehn Jahren zwischen der Veröffentlichung des ersten Buches und der des Eichmann-Buches schlichtweg um 180 Grad geändert. Vielmehr bot ihr die Konfrontation mit Eichmann psychologisch die Chance, das Problem des Bösen, dem die Autorin des Totalitarismusbuches noch hilflos-überwältigt gegenübergestanden hatte, so weit zu entzaubern, dass es seine furchtbare Dämonik ein Stück weit verlor und sich dem Zugriff einer rationalen Bewertung nicht mehr ganz so entzog. Doch eine solche Bewertung hatte, und zwar mit ganz den gleichen analytischen und hermeneutischen Kategorien, auch schon im Totalitarismusbuch stattgefunden. Auch hier zieht Arendt explizit eine Trennungslinie zwischen den Gewalttätern aus Prinzip – es handle sich bei diesem Prinzip um Ideologie oder Trieb – und den „ganz gewöhnlichen Männern“, die per Zufall und ohne richtige Neigung, gleichsam ohne Wissen und Wollen und also auch ohne eigentliche moralische Zurechenbarkeit im Sinne der klassischen Moral zu Folterknechten und Mördern wurden.
Hannah Arendt wusste also sehr wohl um das Böse und seine Radikalität, als sie vom Eichmann-Prozess berichtete. Und sie wusste, als heimliche jüdische Mystikerin, die sie hinter der kalten rationalistischen und agnostischen Maskerade immer blieb, ebenso um die universelle, welt- und heilsgeschichtliche Dimension des Bösen. Das spricht e contrario daraus, in was für altmodischen und eigentlich unsachlichen, poetischen Bildern sie immer wieder den Holocaust begrifflich einzufangen suchte:
„Die Macht des Menschen ist größer, als sie sich einzugestehen wagten, und man kann höllische Phantasien realisieren, ohne dass der Himmel einstürzt und die Erde sich auftut.“
Kurz darauf heißt es:
„Es liegt im Sinne unserer gesamten philosophischen Tradition, dass wir uns von dem radikal Bösen keinen Begriff machen können, und dies gilt auch noch von der christlichen Theologie, die selbst Satan noch einen himmlischen Ursprung zugestand, wie von Kant.“
Die Kategorie der Banalität, also die Einordnung des Bösen in das aus der Arendtschen Sozialpsychologie bekannte Schema Weltlosigkeit-Selbstlosigkeit- Charakterlosigkeit, lässt sich als Modus der Ausflucht verstehen vor einem Phänomen, das Hannah Arendt, einer denkbar scharfen Denkerin und denkbar mutigen Frau, unzugänglich und unbegreiflich bleiben sollte. Sie, diese kalte, klare Denkerin, war – es klingt abschätzig, aber es ist nicht so gemeint – ihr Leben lang zu gutgläubig und naiv, um dem Geheimnis des Bösen auf die Spur zu kommen. Bis zuletzt stand sie seinem Phänomen hilflos gegenüber; das Eichmann-Buch wurde zum emblematischen Ausdruck dieser Hilflosigkeit. Schon in „Vita activa“ hatte sie geschrieben:
„Auf jeden Fall können wir das ‚radikal Böse’ […] daran erkennen, dass wir es weder bestrafen noch vergeben können, was nichts anderes heißt, als dass es den Bereich menschlicher Angelegenheiten übersteigt und sich den Machtmöglichkeiten des Menschen entzieht. […] Das Böse zerstört den zwischenmenschlichen Machtbereich, wo immer es in Erscheinung tritt. Böse Taten sind buchstäblich Un-taten; sie machen alles weitere Tun unmöglich.“
Hier spricht ganz klar die jüdische Denkerin Hannah Arendt. Das Christentum setzte sich vom Anfang seines Bestehens an intensiv mit dem Bösen auseinander, etwa der Apostel Paulus in seinen Briefen, oder der Heilige Augustinus, dessen Werke Arendts Denken nachhaltig beeinflussen sollten. Arendt aber, die im mosaischen Ur- vertrauen in die Welt, ihre Ordnung und Gutheit aufgewachsen war; die auch in ihrer Jugendliebe Heidegger gleichsam einer gottvaterähnlichen Elternimago verfallen war, wurde durch die brutale Erfahrung des real existierenden Bösen überrumpelt – und radikal verunsichert.
Arendt fand diese Verunsicherung gespiegelt in der allgemeinen, gesellschaftlichen Verunsicherung, die das Markzeichen der Moderne und insbesondere der Weltkriegsepoche war und die mit ursächlich war für die moralische Instabilität, die zu den Menschheitsverbrechen unter der NS-Diktatur führen sollte. Der Verlust aller moralischen Maßstäbe im Dritten Reich hing unmittelbar zusammen mit der Gottesvergessenheit der späten Moderne und der, hierin inbegriffenen, Ignoranz gegenüber dem Bösen, seinem wahren Charakter und dem Preis, den man dafür, sei es im Dies- oder im Jenseits, zu zahlen hat. In ihrem legendären „Toronto- Kolloquium“ in den Sechzigern sagte sie:
„Ich bin ganz sicher, dass diese ganze totalitäre Katastrophe nicht eingetreten wäre, wenn die Leute noch an Gott oder vielmehr an die Hölle geglaubt hätten, das heißt, wenn es noch letzte Prinzipien gegeben hätte. Es gab aber keine. Und Sie wissen so gut wie ich, dass es keine letzten Prinzipien gab, an die man mit Aussicht auf Erfolg hätte appellieren können. Man könnte niemanden anrufen.“
Der Verlust des spirituellen Horizonts ist bei Arendt dem Verlust der irdischen Verhaltensmaßstäbe historisch und logisch vorgängig. Manche der Täter mochten das selber empfunden haben. In Rolf Hochhuths Drama „Der Stellvertreter“ von 1962 sagt der „Doktor“, die Verkörperung des bösen Prinzips und eine literarische Verschlüsselung des berüchtigten SS-Arztes Mengele, zur Hauptfigur, dem guten Pater Riccardo, der sich verzweifelt bemüht, einen Sinn hinter dem verbrecherischen Tun des SS-Führers zu finden, der an der „Rampe“ in Auschwitz die ankommenden jüdischen Opfer zur Vergasung selektiert:
„Ich schicke seit Juli 42, seit fünfzehn Monaten, Werktag wie Sabbat, Menschen zu Gott. Glauben Sie, er zeigte sich erkenntlich?
Er lenkt nicht einmal einen Blitz auf mich.“
Für Hannah Arendt war das Böse eine unbestreitbare Entität, eine Wesenheit, eine historische und anthropologische Realität. Das tatsächliche Dem-Bösen- Ausgesetztsein hingegen, und zwar in der Radikalität und Vehemenz des totalitären Zeitalters, überforderte sie. Und zwar nicht in seiner Analyse, die ihr von Anfang an brillant gelang, wohl aber in den hermeneutischen Schlüssen, die daraus zu ziehen waren. Dass die Menschen wirklich immer noch schlimmer, bösartiger, unmenschlicher und gemeiner sein können, als man denken mag, war eine Erfahrung, die die Überlebende des Holocaust ebenso überforderte wie all jene, die ihm zum Opfer fielen – und die sich auch deshalb, wie es immer heißt, „wie die Schafe zur Schlachtbank“ und fast immer ohne Widerstand zu leisten in den Tod führen ließen.
Damit wären wir bei dem zweiten großen Sakrileg der Autorin der „Banalität des Bösen“: Der Vorwurf, die letzten, intimsten Vernichtungsschritte hätten die Nazis von den Opfern selber durchführen lassen. Etwa von den jüdischen Sonderkommandos, die in den Vernichtungslagern die Leichen ihrer Leidensgenossen aus den Gaskammern bringen und in den Krematorien verbrennen mussten. Arendt nimmt in ihrer Schrift insbesondere die Tätigkeit der so genannten Judenräte ins Visier, die sich in den im Osten gebildeten Ghettos auf Befehl der SS bilden mussten. Sie hatten, neben anderen Aufgaben, insbesondere den zynischen Auftrag, den Abtransport der Juden in die Lager reibungslos zu organisieren – wohl wissend, dass sie selber auch nur solange verschont würden, bis sie ihre hässliche Pflicht erfüllt haben, um dann ebenfalls in den Tod geschickt zu werden. Genauso waren die Häftlinge der Sonderkommandos natürlich dem Tode geweiht; dennoch gelang es nicht wenigen von ihnen, die Aufstand oder Flucht wagten, den Krieg zu überleben.
Vor allem die heftige Kritik der jüdischen Community an diesem Vorwurf und Arendts standhafte Reaktion darauf, die sie aber auch in die Isolation trieb, sind Gegenstand des Films. Arendts ethische Beurteilung der Opfer lässt sich nicht getrennt denken von ihrer Beurteilung der Täter und des Bösen überhaupt. Man kann so weit gehen und sagen, dass ihr hartes und sicher ungerechtes Verdikt über Judenräte und Sonderkommandos, mit dem sie im Grunde die jüdischen Opfer in ihrer Gesamtheit treffen wollte (und auch traf), eine direkte Rückkoppelung ihrer Empörung ist über die ungeheuerliche Alltäglichkeit und Banalität, in der sich für sie das Böse historisch in der Shoa verwirklichte. Vorwerfbar, so viel ist klar, konnte für sie nur die Nichtreaktion auf ein Böses sein, was im Grunde so bürokratisch-simpel, so unpathetisch, unheroisch, so farblos und unauratisch sich realisierte wie das, was im Nationalsozialismus stattfand.
Entsprechend muss man Arendts bittere und gewiss ungerechte Verurteilung der Rolle der Judenräte verstehen, deren praktische Bedeutung sie zudem enorm überschätzt. Sie ist nur die Kehrseite ihres problematischen, unsicheren Verständnisses des Bösen, welches wiederum auf dem Horizont ihrer eigenen Leidensgeschichte nur höchst nachvollziehbar ist. Arendt, die Jüngerin Kants und Hegels, intellektuell aufgezogen im Geiste des deutschen Idealismus, der Freiheit des Willens und der Allmacht des Individuums, konnte und wollte – wer will es ihr verdenken? – nicht sehen, dass sich diese Freiheit eben auch absolut negativ, destruktiv und vernichtend äußern kann. Individualität gibt es eben nicht nur im Guten, sondern auch im Schlechten: Edel sei der Mensch, hilfreich und gut – dieses Postulat der Weimarer Klassik, dieser kategorische Imperativ des deutschen Idealismus kann sich eben auch in sein negatives, negativistisches Gegenteil verkehren: unedel sei der Mensch, rücksichtslos und böse. Im „Dritten Reich“ – und nicht nur dort – wurde diese Parole zur allgemeinen Maxime, und Eichmann war einer ihrer Hauptvollstrecker. Die NS-Täter wussten sehr wohl, was sie taten, ob sie selber sich darüber nun Rechenschaft ablegten oder nicht. Das aber war für Arendt, das ewige, naive Mädchen, das bis zuletzt an die Inkorrumpierbarkeit des Individuums glaubte, schlicht undenkbar: dass ein Mensch sich nicht nur zum unreflektierten Handlanger des Bösen machen lassen, sondern dass er selber wirklich böse sein kann – das war ihr unbegreiflich.
Tatsächlich ist das Böse ebenso wenig banal, wie seine Opfer schwach sind. Das Böse ist gemein, hinterhältig und verschlagen. Und dass es sich den Anschein der Banalität geben kann, ist nur ein weiterer, vielleicht der höchste Ausdruck seiner Verschlagenheit. Auch Eichmann und die übrigen NS-Täter seiner Art – also die vermeintlich biederen, unideologischen, nicht besonders brutalen oder sadistischen Bürokraten des Todes – waren nicht einfach charakterlos, wie Arendt, in Anwendung ihres sozialpsychologischen Paradigmas von der Weltlosigkeit, vermeinte. Nein, sie hatten sich, wie jeder Mensch, durchaus einen Charakter erworben, einen durch und durch bösen, grausamen und mitleidlosen Charakter. Daran ändert auch nichts, dass das Böse ontologisch gewiss nichts Weiteres ist als eine deformierte Ausscheidung des Guten, quasi eine Missgeburt, so wie Satan in der Bibel der Beauftragte, in gewisser Weise sogar der Handlanger Gottes ist.
Der Böse hat, wie der Gute, jederzeit die Wahl, sich um Einsicht zu bemühen und umzukehren; auch über seiner Wiege stand der Satz aus der Genesis, der das Motto und das Motiv des Menschseins ist: eritis sicut Deus, scientes bonum et malum – Ihr werdet sein wie Gott und wissen, was gut und böse ist. Es steht jedem Menschen frei, von diesem Grundwissen seines In-der-Welt-seins Gebrauch zu machen oder nicht. Nicht nur entschuldigt Unwissenheit bekanntlich nicht; es gibt sie auf dieser Ebene gar nicht wirklich. Eichmann zum Beispiel wusste ziemlich gut, was er tat; dazu gehörte freilich auch, dass er seinen wahren Charakter gut zu maskieren wusste: beileibe nicht nur vor anderen, darunter auch der jüdisch-amerikanischen Gerichtsreporterin aus New York, sondern gewiss und am meisten vor sich selbst. Diese Taktik des Sich-vor-sich-selbst-Verschleierns gehört zum Grundbestand des radikal Bösen.
Man kann gleichwohl nicht sagen, Hannah Arendt habe mit „Eichmann in Jerusalem“ gänzlich daneben gelegen. Im Gegenteil: dass sie das Böse als solches hier plakativ zum Gegenstand einer sozialanthropologischen, historisch und philosophisch äußerst genauen und korrekten und dabei stilistisch meisterlichen Erörterung machte, ist für sich schon ein Verdienst, das ihr bis heute bleibt und das durch den Trotta-Film zurecht gewürdigt wird. Noch wesentlicher aber ist, dass Arendt mit dem Eichmann-Buch die Grundlegung dessen begann, was man ihre Ethik nennen kann und was sie in diesem Jahrzehnt in zwei weiteren Publikationen weiter ausführen und theoretisch festigen sollte. Diese Ethik ist womöglich Arendts größte philosophische Erbschaft, jedenfalls aber eine ganz besondere und eigentümliche, weil sie aus ihrem historischen Kontext heraus in die zeitlichen und wesenhaften Ursprünge der menschlichen Ethik überhaupt reicht. Auf diese Ethik wollen wir zum Schluss den Blick richten.
Vielleicht kannte Hannah Arendt das Schicksal der Clara Immerwahr. Die jüdische Chemikerin, eine der ersten Frauen mit Doktortitel im Kaiserreich, nahm sich in einem Akt tiefer Verzweiflung und echten, stillen Heldenmuts im Sommer 1915 in Berlin-Dahlem das Leben. Diese Tat war ein stummer Protest gegen ihren Mann Fritz Haber, den weltberühmten Erfinder des Haber-Bosch-Verfahrens, der maßgeblich an der Entwicklung des Giftgasprogramms der Obersten Heeresleitung beteiligt war. Clara Immerwahr hatte damit unmittelbar natürlich nichts zu tun. Aber sie fühlte sich verstrickt, dadurch, dass sie die Frau dieses Mannes war; dadurch, dass er von ihr Loyalität verlangte, als Gattin und als patriotische Deutsche, die ihre jüdischen Wurzeln möglichst verleugnete. Also erschoss sie sich, ohne zuvor mit jemandem darüber gesprochen zu haben. Sie erschoss sich aus stummem Protest gegen eine noch bösartigere und grausamere Kriegführung, und in stummem Mitleiden mit den Hunderttausenden Soldaten an den Fronten, die bei Giftgasangriffen qualvoll verenden sollten. Ich muss immer an diese, in Deutschland bis heute kaum bekannte, Frau denken, wenn ich die Worte Hannah Arendts lese, die sie in ihrem Gespräch mit Fest sagte und in denen sich das Wesen ihrer Moral kristallisiert:
„Es gab eine Alternative, hüben und drüben, und die hieß: nicht mitmachen, selber urteilen: ‘Bitte schön …, das mach’ ich nicht mit. Ich [ … ] versuche zu entkommen, ich versuche, wie ich um die andere Ecke komme.’ Nicht wahr? ‘Aber ich mache nicht mit. Und falls ich gezwungen sein sollte mitzumachen, dann werde ich mir das Leben nehmen.’ Diese Möglichkeit gab es. Dazu gehörte, dass man nicht Wir sagt, sondern dass man Ich sagt, dass man selbst urteilt.“
Bereits im Eichmann-Buch schrieb Arendt etwas, was in die gleiche Richtung weist:
„In Wahrheit gab es nur einen Weg, im Dritten Reich zu leben, ohne sich als Nazi zu betätigen, nämlich, überhaupt nicht in Erscheinung zu treten: sich aus dem öffentlichen Leben nach Möglichkeit ganz und gar fernzuhalten war die einzige Möglichkeit, in die Verbrechen nicht verstrickt zu werden, und dies Nicht-Teilnehmen war das einzige Kriterium, an dem wir heute Schuld und Schuldlosigkeit des Einzelnen messen können.“
Und in ihrer Vorlesung „Über das Böse“ schließlich, also ebenfalls im zeitlichen Umfeld der beiden anderen Äußerungen, charakterisierte Arendt das Wesen der abendländischen Moral, indem sie auf das Schicksal des Sokrates verwies und sagte: es sei besser, Böses zu erleiden, als Böses zu tun.
In diesen beiden Topoi: dem Opfergang der Clara Immerwahr und der Ethik der Hannah Arendt, verdichtet sich das Wesen der Moral, die die Menschheit aus dem zerstörerischen 20. Jahrhundert lernen könnte. Zugleich scheint in ihnen aber auch ein Grundelement der menschlichen Existenz auf, das in einem jahrhundertelangen Prozess der Säkularisierung und Rationalisierung erst marginalisiert, dann verschüt- tet und schließlich vergessen worden war, mit dem totalitären Zeitalter als dem Höhepunkt dieses Prozesses der inneren Verwüstung und des Vergessens. Dieses Grundelement ist die Transzendenz unserer Existenz.

Obiger Text wurde am 17.3.2013 im SWR2 in der Sendung “Aula” ausgestrahlt.

Titelbild: Hannah Arendt im Alter

Revolution des Bewusstseins

Zum 100. Geburtstag von Hannah Arendt: Eine Philosophie für unsere Zeit

Es gehört zu unserem Zeitalter, nicht bei sich selber zu Hause zu sein. Noch nie in der Geschichte war der Mensch so wenig mit sich eins wie heute; noch nie war das Leben so sehr Frage und so wenig Antwort wie jetzt. Die Orientierungslosigkeit, das Nicht-wissen-wohin ist das Prädikat, mit dem spätere Historiker unsere Epoche auszeichnen werden; es hat seine augenscheinliche Begründung schon darin, dass uns in Deutschland und Europa heute die eine große philosophische Identifikationsfigur fehlt, mit der noch unsere Eltern und Großeltern aufwuchsen. Die Zeiten, da eine ganze Generation einem Adorno, einem Jean-Paul Sartre oder einem Michel Foucault huldigte, sind lange vorbei. So ist Hannah Arendts 100. Geburtstag gewiss kein schlechter Anlass, die Gegenwärtigkeit einer Denkerin ins Bild zu rufen, die als einzige Frau unter die großen Philosophen des 20. Jahrhunderts eingegangen ist. Sie war eine Ausnahmeerscheinung im Denken des vergangenen Jahrhunderts; so sehr Ausnahme, dass keiner der Ehrentitel, die man ihr verleihen könnte, wirklich voll auf sie passt, weil jeder zu kurz griffe. Niemand nennt sie Emanzipatorin, obwohl sie die Emanzipation durch ihr bloßes Leben ebenso energisch vertrat wie Betty Friedan oder Simone de Beauvoir; kein Philosophielexikon zählt sie zum Existenzialismus, obwohl sie in der Fundamentalanalyse des Daseins ebensolche Höhen erklommen hat wie ihre Lehrer Heidegger und Jaspers; die Soziologie feiert ihre Horkheimers und Bourdieus, den Namen Arendt kennt sie nicht, und die Geschichtswissenschaft von heute labt sich an der quasi-statistischen Historiografie etwa Hans-Ulrich-Wehlers und will nichts wissen von der gewagt-gewaltigen Überschau über das historische Dasein des Menschen, welcher Hannah Arendt in ihren Werken eine unvergessliche Form verliehen hat. Die Heimatlose, die sie im Leben war, ist sie auch im Tode geblieben; es ist Zeit, dass wir ihr die Ehre erweisen, die ihr gebührt – um der Wahrheit willen, die sie uns in ihrem Denken und Leben als Erbe hinterlassen hat. Jedermann weiß, dass Hannah Arendt Jüdin war; und wüsste man es nicht, so sprechen ihr Schicksal und die Erkenntnisse, die sie aus ihm gewann, eine zu deutliche Sprache, als dass nicht klar würde, wie sehr diese Frau in der Tradition eines Denkens stand, für das, durch alle Leiden, Zweifel und Irrungen hindurch, die Schönheit und Heiligkeit des menschlichen Lebens doch immer den höchsten Rang inne hielt. Das Jüdischsein der Hannah Arendt hat, wie alles Menschenschicksal überhaupt, seinen einmaligen Ausdruck in jener berühmten Szene, die das Buch Genesis erzählt: Da begegnet Jakob mitten in der Nacht einem Fremden; die beiden ringen miteinander, bis der Morgen graut, und da erst offenbart der andere seine wahre Identität. Es war Gott selber, der Jakob angegriffen hatte, um ihn zu prüfen. Und Jakob bittet den Fremden, der ihn zuvor noch töten wollte und in dem er nun seinen Schöpfer erkennt, ihn zu segnen. Und nicht als Jakob mehr geht er dann fort, sondern mit dem Namen Israel, dem »Gottes-Streiter«: Denn er hat die Probe bestanden, die große Prüfung, der jeder Mensch in seinem Leben einmal unterworfen wird. Wir Heutige wissen oder ahnen doch mindestens, was diese Erzählung eigentlich meint: den Kampf des Menschen und der Menschheit mit sich selbst. Denn der Mensch ist der eigentliche Gott, das Heilige, das nicht getötet werden darf, sondern das es hier, auf dieser Welt, zu entwickeln gilt – hin zu der Vollkommenheit, auf die es in seinem Wesen angelegt ist. Hannah Arendt, diese große, wunderbare Idealistin des 20. Jahrhunderts, hat an dieser Vollkommenheit nie gezweifelt, auch nicht an der Chance, sie in der Welt zu verwirklichen. Sie war zugleich Zeitzeugin, Opfer und Chronistin der schrecklichsten Vergewaltigung, die dem Menschsein in der Geschichte Europas angetan wurde. 1933, das Jahr der Machtergreifung, bedeutete auch ihre persönliche Zivilisationskatastrophe: Von der Gestapo verhört und nur durch Zufall frei gelassen, floh sie nach Frankreich; der deutsche Einmarsch 1940 machte dieses Exil zur Todesfalle, und Hannah Arendt musste, nach einer grausigen Zwischenstation im Durchgangslager von Gurs, weiter fliehen, diesmal nach Amerika, wo sie an der Seite eines neuen Mannes auch ein neues Leben begann. Und auch dies mit großen Hindernissen: Als freie Autorin musste sie sich über Wasser halten, und erst ihre fantastische Studie über die Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, die in den fünfziger Jahren erschien, bescherte ihr Ruhm und ein sorgenfreies Dasein. Der Sprung in die Achtbarkeit einer akademischen Wissenschaftlerin gelang ihr gleichwohl auch damals nicht – ebenso wenig übrigens wie heute. Freilich, die NS-Forschung rezipierte eifrig und anerkennend ihre Werke, und es war nicht das geringste Verdienst des jüngst verstorbenen Joachim Fest, dem Denken der Hannah Arendt im Spiegel seiner eigenen Schriften zur gerechten Anerkennung verholfen zu haben; und doch: Gerade als Philosophin ist ausgerechnet diese Frau, die die Philosophie des letzten Jahrhunderts, das Leiden in der Welt, die ideologischen Verirrungen der Zeit und den Weltschwund der Moderne, so authentisch wie kein anderer erlebt und gedeutet hat, bis heute nicht eigentlich gewürdigt worden. Aber Hannah Arendt ist – trotz der ironischen Negation, mit der sie Günter Gaus in einem Interview einst überraschte – als Philosophin wie für unsere Zeit geschaffen. Scharf wie kein existenzphilosophischer oder marxistischer Denker erkannte sie die geistige Situation der Zeit, wenn sie feststellte, dass alle angestammte soziale und geistige Lebenswelt seit dem 19. Jahrhundert, vollends aber seit Auschwitz aus Europa geschwunden war; mit dieser Welt aber zugleich das Gefühl, beheimatet zu sein, und mit diesem Gefühl – ein Zusammenhang, der erst der Generation der heute Zwanzig- bis Dreißigjährigen langsam klar wird – der Sinn für Verantwortung. Hannah Arendt zeigte, dass ein so unmögliches Verbrechen wie das Hitlers nicht aus einem imaginären »Bösen« herrührt, sondern aus dem Unvermögen des Menschen, mit der Welt – einer sinnlos und weltlos gewordenen Welt – noch etwas Vernünftiges, also Gutes anfangen zu können. Blaise Pascal charakterisierte einst die Tätigkeit der modernen Wissenschaft als »Divertissement«, als Vergnügung und Ablenkung; eine Zuschreibung, die ihre höchste Realität erlangte in den Lagern der Nazis, wo mit allem Ernst und aller modernen, ausgetüftelten Strukturiertheit an etwas so gnadenlos Unernstem, Strukturlosem gearbeitet wurde wie der Abschaffung von Menschen nur ihres Menschseins wegen. Denn, was heute in Dokumentationen und Seminaren immer noch falsch erklärt wird: In die KZ und Vernichtungslager kamen gerade nicht die Regimegegner, sondern ganz und gar Unschuldige, Unbefleckte, die man ausrottete ganz einfach deshalb, weil sie bloß da waren (echte Regimegegner wurden gewiss ebenso ermordet, aber durch Genickschuss oder den Galgen und nicht durch Gas, und nach einem Gerichtsverfahren samt Anklage und Verteidigung, natürlich unter einem pervertierten Rechtssystem; einem System aber immerhin – während der eigentliche Terror in den Lagern, in Russland ganz und gar ohne System war, unbegründet und unbegründbar). Gegen das Da-Sein, gegen das Sein in der Welt, der sinnlosen und daher nichtswürdigen Welt der Moderne richtete sich das Wüten Adolf Hitlers; gegen das Dasein schrieben die großen Romanciers seit Stendhal ihre Prosa der Hoffnungslosigkeit, schrieb der Philosoph Heidegger sein Werk »Sein und Zeit«. Heidegger übrigens, ihren Lehrer und Liebhaber, brachte Hannah Arendt in ihren Werken zusammen mit Adorno, seinem schärfsten (und scharfsinnigsten) Kritiker – eine Leistung, die bis heute nirgendwo protokolliert ist. Was Hannah Arendt da schuf, war wissenschaftsgeschichtlich die Versöhnung von Ontologie und Soziologie; geistesgeschichtlich war es der Versuch, eine wesensmäßige, quasi religiöse Deutung des Menschseins mit seiner sozialgeschichtlichen Beschreibung in Einklang zu bringen. Nirgendwo ist ihr das besser, großartiger gelungen als in »Vita activa«, ihrem eigentlichen Hauptwerk. »Vita activa« enthält die brillanteste Beschreibung unseres Zeitalters, und es ist bezeichnend allein für den Stand unseres Vermögens zu Spekulation und transzendentaler Forschung, dass das Buch selbst unter Fachleuten immer noch lediglich als politologische Studie firmiert. Dabei geht es darin ja – wie der Titel sagt – ums Tätigsein, die ausgezeichnete Daseinsweise des Menschen, die ihn vom Tier, von der Pflanze und vom leblosen Stein unterscheidet und die ihn zum wahrhaft göttlichen, wenn auch vielleicht nicht von Gott geschaffenen Geschöpf macht; damit aber geht es auch um die Welt, die durch unser Tun erst ihren Sinn oder Unsinn erhält. Im Tätigsein liegen zugleich das größte Risiko und die größte Chance des Menschseins. Wenn Hannah Arendt von der »Weltlosigkeit« der Moderne spricht, so meint sie die absolut negative Freiheit des Nicht-Tätig-Seins, den höllischen Abgrund der Betätigungslosigkeit, den die – übrigens folgerichtige und gar nicht verwerfliche – Technisierung und Simplifizierung des Lebensalltags heraufgeführt hat; jenen Abgrund, den heute so viele erfahren, ob sie an einem ungeliebten Arbeitsplatz beschäftigt sind oder ungeschäftig zu Hause sitzen. Ob nun beschäftigt oder unbeschäftigt – in beiden Fällen ist der Mensch, wenn er das, was er tut, nicht mit Liebe und Feuer tut, betätigungslos, und die schlimmste Konsequenz, die er hieraus ziehen kann, ist der Mord aus verzweifelter Langeweile: der Mord an der Welt und an sich selbst, wie ihn die Hitlerzeit in grauenhafter Vollendung beispielhaft vorgelebt hat. Gerade aus der Weltlosigkeit aber, wenn sie nur erst erkannt und begriffen wird, kann die Welt ganz neu erwachsen. Das will uns Hannah Arendt sagen: dass wir an einem historischen Wendepunkt stehen; an der Wende vom Nicht-Tätigsein zum eigentlichen, vollgültigen Wirken an und in der Welt. Auch die Voraussetzung dazu nennt sie: eine wahre Revolution, nicht allein der sozialen, wie sie Marx, nicht allein der politischen Ordnung, wie sie die konservative Revolution prophezeit hat – beides sind Konzepte der Leere und Destruktion, weil sie das Wesentliche nicht beachten, was den Menschen, jeden von uns, zum Gott macht: sein Bewusstsein. Hannah Arendt verkündet, wenn auch nirgends wörtlich, eine Bewusstseinsrevolution. Nicht irgendein von außen, von den Umständen an uns herangetragenes Ideal, sondern das, was jeder von uns selbst, aufrichtig und ohne Verstellung, vom Leben will, ist das eigentliche, das höchste Ziel eines jeden Lebens. Nach diesem Ziel, so lehrt uns Hannah Arendt, gilt es jeden von uns zu fragen. Die Voraussetzung dieses Fragens lehrt die Philosophin, wenn sie dem Buch über das Tätigsein die unsterblichen Worte des älteren Cato als Epilog schenkt: »Niemals ist man tätiger, als wenn man dem äußeren Anschein nach nichts tut, niemals ist man weniger allein, als wenn man in der Einsamkeit mit sich allein ist.« Das mag einfach klingen, konservativ, abgetan; wer aber wirklich versucht, ernsthaft sich mit sich selbst auseinanderzusetzen, sein eigenes Wollen unverstellt zu suchen, der gelangt zu der schönsten und höchsten Form der Freiheit: einem echten, ethischen Individualismus, der nicht auf das Allgemeine schwört wie der Kommunismus und nicht auf das Konkrete wie der Kapitalismus. Von diesem ethischen Individualismus war der Mensch faktisch nie weiter entfernt als heute; bewusstseinsmäßig aber steht er ihm heute näher denn je, denn gerade weil er an nichts Äußeres mehr glauben kann – sei es die Nation, sei es die Gesellschaft, sei es Gott -, hat er die Chance, das, was ihm kein Terror und keine Langeweile nehmen kann: sein Ich zu ergreifen und darin wahrhaft glücklich zu werden. Wenn aber erst jedes Individuum diesen Schritt getan haben wird, dann wird auch unser Zeitalter im Ganzen wieder sein Zuhause finden und die Welt wieder welthaft werden. Beides, den Verlust des Zuhauses und den Weg dorthin zurück, der je vorwärts führt, wollte uns Hannah Arendt zeigen; wir sollten ihr dafür danken.

Erschienen am 14. Oktober 2006 im Neuen Deutschland anlässlich des 100. Geburtstags von Hannah Arendt.

Titelbild: Hannah Arendt als junges Mädchen