Und das Fleisch ward Wort

Historisch-biographische Überlegungen zu Schillers Ästhetik

 

Die Ästhetik Friedrich Schillers wird gern als Herzstück und geistiges Hauptvermächtnis des Dichters angesehen. Dem zugrunde liegt ein großer Irrtum über den persönlichen und künstlerischen Charakter des „Dichterfürsten“. Schillers großes Thema ist nicht „das Spiel“, ist nicht irgendeine abstrakte ästhetische Theorie, an der sich ein blutleeres, nach intellektuellen Ersatzbefriedigungen suchendes Gelehrtentum bis heute gern ergötzt; sondern der Verlust und die Wiederaneignung des Väterlichen, damit aber des Leiblichen. Denn wie die Frau ihre Leiblichkeit und damit ihre Fraulichkeit über die Mutter, so definiert der Mann seine Leiblichkeit über den Vater als Imago, als role model.

Das Väterliche ist für die Identitätsstiftung des Mannes von zentraler Bedeutung. Wenn wir uns zudem vor Augen halten, dass der uns bekannte Teil der abendländischen Geschichte vor dem zwanzigsten Jahrhundert fast ausschließlich eine Geschichte patriarchaler Systeme war, dann können wir die historische Tragweite dieses Komplexes ungefähr ermessen. Schiller tritt am Ende der christlichen Epoche auf, in der der Patriarchalismus in Europa seinen Höhepunkt erlebt. Somit ist seine Auseinandersetzung mit dem Väterlichen nicht nur biographisch, sondern auch historisch interessant.

Schiller muss man vom Väterlichen her denken

Schiller kann man nicht anders als vom Väterlichen, vom Vater aus denken. Schillers ganzes Leben wurde diktiert von der sehnsüchtigen und verzehrenden Suche nach dem guten, starken, lenkenden und rettenden Vater, der ihn lehrt, eine männliche Identität in dieser Welt zu haben. „Brüder, überm Sternenzelt muss ein lieber Vater wohnen“ ist keine bloße Phrase eines zum Hymnus ausgearbeiteten Trinkliedes; sondern klarer, offener Ausdruck dessen, was Schiller im Innersten bewegte und antrieb.

Friedrich Schiller begann seine Karriere als Deserteur, als Gesetzloser, also rechtlich Vaterloser. Der unberechtigte Übertritt von württembergischen auf kurpfälzisches Territorium war ein Gesetzesbruch, auf den im Zeitalter des Absolutismus, der Menschen nach ihrer landesherrlichen Zugehörigkeit ontologisch definierte, schwere Strafen standen. Schiller stellte mit diesem Akt die Weichen für sein zukünftiges Leben, und zwar für ein unbürgerliches, gehetztes und gejagtes Leben, immer prekär, ständig in Not, immer verschuldet. Ein Vers wie „Ein ruheloser Marsch war unser Leben“ aus der Feder eines Goethe: undenkbar. Auf Schiller passt er, als habe das Schicksal selbst ihn ihm diktiert.

Schillers großer Traum hieß Bürgerlichkeit

Bürgerlichkeit hieß der große Traum im Leben dieses Friedrich Schiller, und um ihre Aneignung, privat wie politisch, hat er gekämpft, solange er lebte. Alles an und in seinem Leben spricht davon: seine Frauen, gebildete, sexuell geschliffene Aristokratinnen, seine Stücke mit ihren stolzen, erhabenen und hochtrabenden Plots und Settings, ihren rassigen Gräfinnen und feinsinnigen Generälen, die hochgezüchtete, idealische und idealistische Sprache, derer er sich bediente, die er sich selbst erschuf und in die er einen Abdruck des deutschen Kulturidioms hineinschuf, wie ihn vorher und nachher nie mehr jemand erreicht hat, kein Luther und kein Thomas Mann.

Es ist erstaunlich und wiederum nicht erstaunlich, dass die deutsche Literaturszene der Gegenwart, die sich durch einen ganz besondere Mischung aus Snobismus und „Bodenständigkeit“ auszeichnet, dieses zentrale Element in Schillers Leben und Werk entweder überhaupt nicht wahrnimmt, oder es wahrnimmt, aber nicht oder nicht hinreichend würdigt. Es ist auch bezeichnend, dass der enge Konnex, der zwischen dem ästhetischen und dem soziologischen Topos des Aufstiegs besteht, ausgerechnet in dem Land, in dem man explizit und lexikalisch von einem „Bildungsbürgertum“ spricht, nicht wahrnimmt oder nicht wahrnehmen will. Wer sich aber nur ein wenig in der Tiefe mit dem Lebensgang Schillers beschäftigt, der kann keinen Zweifel daran haben, dass es Schiller um genau diesen Topos in genau diesen zwei wesentlichen Ausprägungen ging.

Wie Goethe stammte Schiller aus der deutschen Provinz (deutsche Metropolen wie Paris, London oder, mit jeweiligen Abstrichen, Rom und Sankt Petersburg gab es damals noch nicht bzw. sie waren soeben erst im Entstehen begriffen, etwa das Berlin Friedrich Wilhelms II. und dann Schinkels oder das München des Grafen Rumford und später Klenzes), wie jener den hessischen, so sprach er den schwäbischen Dialekt seiner Heimat. Der Zufall der Geburt warf ihn in einen Zeitstrom, in dem so etwas wie ein moderner deutscher Nationalcharakter sich zu bilden anfing, und mit diesem deutschen Nationalgefühl bildete sich auch die deutsche Sprache heraus, wie wir sie heute kennen und sprechen. Jenes Deutsch, das seit etwa sechs Generationen an deutschen Schulen von der ersten Klasse an gelehrt wird, ist eine Schöpfung Schillers. Diese Sprache ist sein eigentliches Vermächtnis. Nicht der vermeintliche Nationalismus seiner Werke. Nicht seine angebliche ästhetische Theorie. Nicht seine Rezeption Kants, ja nicht einmal seine poetische Aufarbeitung der französischen Revolution. Schillers Medium, durch das er hindurchwirkt bis auf unsere Tage, ist ganz und ausgesprochen die deutsche Sprache, die er speziell geschaffen hat.

Sprache als Mittel sozialen Aufstiegs

Seit jeher war Sprache das Mittel sozialen Aufstiegs, genauer: des Aufstiegs von der Unterschicht, die eigentlich gar keine Schicht ist, in die Mittelschicht. Man steigt aus der Unterschicht in die Mittelschicht auf, indem man aufhört, Dialekt zu sprechen, und anfängt, in der Hochsprache zu sprechen. Durch das Annehmen der Hochsprache, die zudem von ihm selber erst zu dieser gemacht wurde, verließ Schiller das Niveau des schwäbischen Kleinbürgertums und schuf sich selbst Ranggleichheit mit den Landesfürsten wie dem Herzog von Sachsen-Weimar und dem freien Sohn der Reichsstadt Frankfurt Goethe.

In der sonderbaren Trias Goethe-Karl-August-Schiller war Schiller die große Ausnahme, ein Phänomen, das nach den Gesetzen des ancien régime, die eine gleichsam ontologische Kraft ausübten, nicht hätte sein dürfen und eigentlich nicht sein konnte. Schillers ganze bürgerliche Existenz – „bürgerlich“ hier im modernen, nachrevolutionären Sinne des Wortes genommen – war nichts weniger als ein Wunder. Die Faktizität seiner sozialen, intellektuellen und biologischen Existenz wird rational umso schwerer erklärbar, je länger er lebt. Bekannt ist und in unzähligen Monographien zitiert wird der Bericht von der Autopsie seines Körpers, wonach der rechte Lungenflügel des Toten „breiig, brandig und völlig desorganisiert“ gewesen sein soll, während der Herzmuskel schon gar nicht mehr zu erkennen war und auch die Milz und der andere Lungenflügel in einem völlig kaputten Zustand waren. Ein Wunder war es dem begutachtenden Arzt, dass dieser Mann überhaupt so alt – Schiller war im sechsundvierzigsten Lebensjahr, als er starb – hat werden können. Ebenso ein Wunder wie das Faktum seiner gesellschaftlichen Existenz.

Diese Existenz stand nie auf festen Füßen

Denn diese Existenz stand von Anfang an nicht auf festen Füßen. Schiller war ein Luftwesen, das sich nur durch ständige, ungeheure Willensanstrengung und eine völlig außergewöhnliche nervliche Sensibilität überhaupt am Leben hielt. Ständig zog es Schiller von der Erde hinweg in den Himmel, Bodenständigkeit war dem Emigranten, dem Vaterlosen und Deserteur zutiefst fremd. Ein Hypernervöser und Hypersensibler war er, immer überspannt, immer in Bewegung, immer auf der Flucht. Es gab keine Sicherheit in seinem Leben, und auf Sicherheit war dieses Leben in seinem Ausgang nicht ausgerichtet. Schiller war ein klassisches Produkt des alteuropäischen Ständegesellschaft, genauer: der Negativität dieser alteuropäischen Ständegesellschaft, die die Ontologik eines Menschen von seiner Soziologik her definierte. Schiller spürte die brutale Umklammerung und Unterdrückung, mit der diese Sozio-Ontologik auf das Individuum wirkte, mehr als die meisten anderen seines Berufs und seiner Berufung. Aus dieser Umklammerung auszubrechen, sie aufzubrechen war sein Ziel, darauf arbeitete er hin, sein Leben lang. Und seine Ästhetik, niedergelegt in den „Briefen“, war ihm Mittel, dieses Ziel zu erreichen.

Man unterliegt, wie in der Universalgeschichte, so auch in der Literaturwissenschaft einem fatalen Irrtum, glaubt man, Ideen und Ideologien hingen historisch gleichsam im luftleeren Raum, entstünden in einem Sous-vide, aus dem heraus sie sich auf der Erde und in der Zeit dann ausbreiten. Das Gegenteil ist der Fall. Nichts ist so sehr bedingt wie das scheinbar Unbedingte, nichts so sehr Produkt seiner Umstände wie das scheinbar Unhervorgebrachte, aus dem Nichts Geschaffene. Die Weimarer Klassik lässt sich nicht verstehen ohne ihr sozialgeschichtliches Umfeld, so wie die englische und französische Literatur des siebzehnten Jahrhunderts nicht zu erklären sind ohne den religionsgeschichtlichen Kontext ihrer Zeit. Schiller gilt darum, viel mehr als Goethe, als literarischer Sinnstifter der Weimarer Klassik, weil er die Gewalt des ontologischen Diktats der Ständeordnung im Nacken spürte wie kaum ein anderer. Von der Bildung, vom Geiste her gehörte er der Elite seines Landes an. Von der Herkunft war er ein Sohn des Dritten Standes, bürgerstolz zwar, da Württemberger, aber nichtsdestotrotz gebrochen durch die brutale Erziehung zum loyalen „Subjekt“ als Zögling der Karlsschule. Es war der Flucht- und Befreiungsinstinkt, der diesen Mann antrieb und der ihn hintrieb zu den Höchstleistungen als Dichter und Denker, die ihn unsterblich machten.

Alles in Schillers Werk lässt sich von seinem Aufsteigertum her denken

Alles in Schillers Arbeit lässt sich vom Topos des Aufsteigertums denken. Die Figur des Aufsteigers, die die Weltliteratur zwischen Stendhal und Joseph Roth prägen sollte, wurde in der deutschen Sattelzeit geboren, als Aufklärung, Heroismus und Geniekult die feudalistische Ordnung ins Wanken brachten, die sich seit fünfzehnhundert Jahren etabliert hatte. Schillers Literatur ist klassische Aufsteigerliteratur, gerade, weil er die Identifikation mit aristokratischen Figuren, mit seinen Moors, Posas und Piccolomini, mit Königen und Marschällen so sehr liebt. Auch sein Privatleben, seine Beziehungen zu Frauen insbesondere sind Aufsteigerbeziehungen. Er verliebt sich gleich in zwei adelige Schwestern, eigentlich ist er überhaupt nicht standesgemäß, hält beide über Jahre hinweg hin, um am Ende die weniger „Spannende“, dafür aber Loyalere, Mütterliche zu nehmen. Sein heimliches Ideal aber ist die rassige, adelige Schönheit, Gräfin Terzky, Eboli, und genussvoll inszeniert der Verbalerotiker in seine erhabene, hochgezüchtete Sprache die radikale, hemmungslose Sexualität, die er auf der Bühne nicht zeigen darf.

Schillers Ästhetik ist transponierte, die Psychologie würde mit einem freilich arg ausgeleierten Terminus sagen: „sublimierte“ Sexualität. Der Wortspielkünstler als verhinderter Schürzenjäger, der Frauenheld, der keiner sein darf, weil Geburt und Geldbeutel es nicht hergeben, legt all seine unerfüllte Sexualität, all seine unausgelebte Leiblichkeit in die Sprache, ins Wort. Das Fleisch ward hier Wort. Das Fleisch, das am meisten rumort unter der Eisdecke des Gesellschaftlichen, weil an ihm die Unterscheidung zwischen oben und unten, zwischen hoch und niedrig vollzogen wird: dieses unbefriedigte und friedlose Fleisch ist der erste und wahrste Rebell, der eigentliche Motor von Revolution.

Jede Ästhetik ist aus der Dionysik geboren

Jede Ästhetik ist aus der Dionysik geboren. Was Schiller vorlebte, machte hundert Jahre nach ihm Nietzsche zum Programm der politischen und gesellschaftlichen Erneuerung Europas. Ideologisch freilich unter anderen Vorzeichen, die aber nichts ändern konnten an der ontologischen Substanz. Nicht um einen überzüchteten, „vergeistigten“ Begriff vom Schönen geht es Schiller in seinem ästhetischen „Programm“: sondern um die Befreiung des Fleisches, um den Besitz des Schönen, um die Inbesitznahme des schönen, makellosen, begehrten Leibes.

Alle Lust will Ewigkeit, will tiefe, tiefe Ewigkeit. Das Fleisch aber ist die Ewigkeit. Im Begehren des Fleisches, in dem Wunsch, das Leibliche zu fixieren, es festzuhalten liegt der Ursprung und der tiefe Sinn der Schillerschen Ästhetik. Die ästhetische Erziehung des Menschen ist nichts anderes als die Erziehung zum gnadenlosen Individualismus, der sich nimmt, was er will, so wie der Herrenstand, so wie der Adel es dem Dritten Stand tausend Jahre lang vorgelebt hat. Daher auch das Antikisieren, der dem Ästhetentum immanente Rekurs auf die vorchristliche, präkonstantinische Vergangenheit: es ist ein Rekurs auf eine Zeit, in der es wohl arm und reich, hoch und niedrig gegeben, aber nicht die rationelle, formalisierte und religiös sanktionierte Scheidung der Menschheit in einen erlösten (= Adel) und einen verdammten (= Nichtadel) Stand. Es ist die tiefe Sehnsucht nach der Zeit vor der Ständegesellschaft, die der soziologische Unterbau zum ideologischen Überbau des christlichen Äons war, zur Ideologie der Schuld, der Verdammnis, des Anti-Individualismus.

Um diese Erziehung geht es Schiller tatsächlich; der moralische Impetus, der Lessingsche Gestus, die Läuterung: all dies ist nur Gravur, ist nur Verkleidung, nur Maskerade. Schiller hat – was ihn in der Ära Brechts alle Sympathien kostete, die er in der nationalprotestantischen Ära der Reaktions- und dann Bismarckzeit genossen hatte – das fleischliche Begehren konvertiert in die ästhetische Attitüde, das freie Maß umgemodelt in den strengen Blankvers, ist den Weg gegangen von den anarchischen Räubern zum stolzen, steifen Wallenstein, vom Rowdy- zum Feldherrntum – aber nur, um darin sein Begehren, seine soziale und sexuelle Begehrlichkeit, die er nie ganz stillte, die immer lebendig blieb, die nie aufhörte, hämmernd ihre Forderung ans Leben zu stellen, hineinzufalten und sie darin zugleich aufgehen zu lassen. Eine Aufhebung im dreifachen Hegelschen Sinne, die ihren Ursprung zugleich verleugnete und nicht verleugnete.

Die großen Mythen des Abendlandes sind Mythen des Fleisches

Die ästhetische Erziehung des Menschen ist nicht die Anleitung zu einer hochgeschlossenen Humanität. Sie ist die Verleitung zu einer herrlichen und herrischen, Raubbau treibenden Leiblichkeit, zum bedingungslosen und besinnungslosen Sich-Ausleben des Menschlichen, das beim Körperlichen beginnt. Die großen Mythen des so genannten Abendlandes, die allesamt morgenländische Mythen sind, sind Mythen des Fleisches, nicht des Geistes. Das Geistige ist Kompensation, so wie die Auferstehung Christi, die Apotheosis der Heroen und später der Kaiser metaphysische Kompensationsnarrative waren. Alles im Menschsein ist angelegt auf Verlängerung des Lebens: vom kunstvollen Einbalsamieren bei den alten Ägyptern bis zur Lifting- und Schönheitsindustrie von heute und dem Versuch, eine menschliche Kolonie außerhalb der Erdatmosphäre, auf dem Mond oder dem Mars zu errichten.

Der Gang ins Geistige war stets nur Ablenkung, war Ersatz, geschuldet inneren oder äußeren Zwängen. „Die Geschichte der Zivilisation ist die Geschichte der Introversion des Opfers, also der Entsagung“, heißt es bei Horkheimer und Adorno. Schiller, der Bettelknabe, der doch in sich das Format eines Herrschers trug, vor dem sein Herzog Karl Eugen nur ein lächerlicher Abklatsch war, goss seine leibliche Potenz, von der er ein Promill vielleicht auslebte, in sein geistiges Schaffen; aber sein eigentliches Feld war das Fleischliche, war der Kampf ums und der Sieg im und für das Leben, war der erbitterte Kampf gegen die Logik und Ethik der Entsagung.

Schiller, nicht Nietzsche, Klages oder Bergson, war der erste eigentliche Lebensphilosoph. Seiner Begehrlichkeit, seiner ungestümen, jähen Verranntheit ins Fleisch setzte er die Maske des Künstlers auf. Die wahre Kunst aber, das ästhetische Spiel ist nichts anders als das Spiel der Wahrnehmungen, das Spiel der Sinne, das freie, ungehemmte und radikale Spiel des Fleisches.

Header: Henriette Confurius, Florian Stelter, Hannah Herzsprung in Dominik Grafs “Geliebte Schwestern” (2014). Bildrechte: dpa.

© Konstantin Sakkas, 2016

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Der Orient ist nicht der Islam. Gedanken zu Navid Kermanis “West-östlichen Erkundungen”

Navid Kermani, der deutsche Gelehrte mit persischen Eltern, verkörpert wie kein Zweiter jenen intellektuellen Islam, der “zu Deutschland gehört” – spätestens, seit er im vergangenen Mai die Rede zum fünfundsechzigjährigen Jubiläum des Grundgesetztes hielt. Nun erschien im Beck-Verlag mit “Zwischen Koran und Kafka. West-östliche Erkundungen” eine Anthologie von Essays und Reden – zweifellos ein Dokument großer und klarer Gelehrsamkeit, wie es im öffentlichen deutschen Geistesleben heute immer seltener wird. Auch wenn es in den 16 Reden und Essays, darunter auch die Bundestagesrede, ihren Titeln nach um Literatur und Literaten geht, haben seine Texte immer auch eine ausgesprochen politische Dimension. Sie handeln vom Koran und der Poesie, Shakespeare und dem Menschen, Lessing und dem Terror. In seinem Essay “Kafka und Deutschland”, auf den der Titel der Sammlung anspielt, wird sein Ansatz deutlich: weniger ums Literarische geht es ihm, als ums Biographische als Spiegel genereller geistesgeschichtlicher und sozialpsychologischer Tendenzen.
Bei Kafka ist es das Dilemma der Nationalität in seiner Biographie. Kaum verhohlen identifiziert sich Kermani mit dem deutsch-jüdisch-böhmischen Literaten, den der Erste Weltkrieg wurzellos machte:
“Kafka hatte, wovor man heute Migrantenkinder in Deutschland bewahren möchte: eine ausgesprochen multiple Identität. Als Staatsbürger gehörte er dem Habsburger Reich an, später der Tschechoslowakischen Republik. Für die Tschechen waren Kafka und die gesamte deutschsprachige Minderheit in Prag einfach Deutsche. Unter den Prager Deutschen wiederum galt jemand wie Kafka vor allem als Jude. Nicht einmal Kafka selbst konnte klar sagen, zu welchem Kollektiv er gehörte.”
Die Spannweite von Judentum, Christentum und Islam ist das eine Feld, in dem sich Kermani in seinen Texten bewegt. Das andere ist die Kluft zwischen geistiger Heimat und irdischer Stand- und Weltlosigkeit, die die Erbschaft und die Bürde des Weltbürgers ist. Und da ist er schnell bei Goethe und seiner Zeit, dem inneren Zentrum seiner Texte.
Die Goethezeit ist Kermanis großer Referenzpunkt: geistig, moralisch, und auch politisch, zumindest soweit es um religiöse Toleranz geht. Auch seine Feststellung:
“Das gelehrte Deutschland ist nicht identisch mit dem politischen.”
leitet sich aus der Goethezeit her, bezieht sie aber ebenso auf die Zeit Kafkas oder die Gegenwart. Denn darum geht es Kermani auf fast vierhundert Seiten: die Differenz zwischen geistiger und politischer Existenz – auch und gerade im Islam, der sich heute in Zeiten islamistischen Terrors so sehr wie nie dem Vorwurf ausgesetzt sieht, dass er im Kern eine politische Theologie sei.
Kermani widerspricht dem nicht. Stattdessen beschreibt er den Koran als wesenhaft ästhetisches Phänomen, seinen Offenbarungsinhalt versteht er deskripitiv, nicht normativ. So heißt es in “Der Koran und die Poesie”:
“Im muslimischen Selbstverständnis […] ist die ästhetische Faszination, die vom Koran ausgeht, konstitutiv für die eigene Glaubenstradition. […] Nur im Islam führte die Rationalisierung des ästhetischen Erlebens zu einer eigenen theologisch-poetologischen Doktrin. […] Ich glaube an den Koran, weil seine Sprache zu vollkommen ist, als dass sie von einem Menschen erdichtet worden sein könnte. Man kann das durchaus als einen ästhetischen Gottes- oder Wahrheitsbeweis verstehen. Eine Entsprechung in einem westlichen Kulturkreis lässt sich in der Sphäre der Religion kaum finden.”
Von diesem religiösen Ästhetentum zieht Kermani die Parallele zur deutschen Sattelzeit zwischen Aufklärung und Moderne, zum Idealismus Lessings und Goethes, die beide ein positives, aufgeschlossenes Verhältnis zum Orient, aber auch zum Islam hatten: denn damals schienen Lebenswelt und politische Praxis des Islam noch nicht so sehr voneinander getrennt wie heute.
Hafis und der Diwan, die sinnliche Freude am Schönen und die Schönheit der puren Sinnlichkeit, die ins Pantheistische weist, aber auch die Topoi von Mitleid, Erbarmen und Gnade: nicht zufällig und in nicht bloß einem Text beschwört Kermani Lessings Menschheitsethik und Goethes Weltbürgertum, die den Islam nicht nur mit einschlossen, sondern ihn sogar in ein ausgesprochen positives Licht rückten. Damit will er das Wesen des Islam, wie er ihn sieht, verteidigen, er will aber zugleich Europa und Deutschland an das Band erinnern, das sie mit dem Orient und der orientalischen Kultur verbindet, deren Ab- und manchmal Zerrbild bloß der Islam ist – so in dem Essay “Lessing und der Terror”.
Bezeichnenderweise geht es Kermani in dieser Hermeneutik von Lessings “Nathan” und seinem Toleranzideal nicht um den islamistischen, sondern um den deutschen Terror, um den Nationalsozialistischen Untergrund – der wohl größte deutsche Skandal seit der Wiedervereinigung. Dem NSU ging es ja nicht um Islamismus oder den Nahostkonflikt, sondern um den schlichten, brutalen Hass auf das “Ausländische”, ja: um das Orientalische als Archetyp des Fremden, das vermeintlich nicht in die westliche Welt passt. Und hier entdeckt Kermani Tendenzen, die er im ganz normalen Zivilisationshochmut des Westens wiederfindet, auch und gerade in seinen Toleranz- und Betroffenheitsriten:
“Tatsächlich ist Nathan genauso ein Orientale wie Saladin und hat Lessing einzig den Tempelherrn, also just den Vertreter seiner eigenen, der christlichen Religion, als religiösen Fanatiker dargestellt. Wo Lessing gegen die Intoleranz des Westens anschrieb, wird im heutigen Theater die Toleranz verwestlicht. Träger ist keiner von denen, wie bei Lessing, sondern einer von uns: Nathan der Weiße.”
Freilich ließe sich diese Kulturkritik am Westen ebenso als Kritik am Islamismus lesen, der sich in seinem blutigen Kampf um die Anerkennung seiner Ursprünglichkeit eben von diesem Ursprung immer weiter entfernt, und damit auch von den westlichen Gesellschaften, die vielleicht niemals seit dem Fall von Byzanz “orientalischer” im Sinne Kermanis waren – also toleranter, gelassener, auch bequemer – als nach 1945 beziehungsweise 1990.
Im Wissen um diese Verbindung liegt für Kermani die Chance auf eine Versöhnung von Orient und Okzident auf der Hand. Dass sie heute indessen vital bedroht ist, liegt für ihn daran, dass der Westen um seine geistige Verbindung mit dem Orient viel zu wenig weiß, und dass er die historischen Wurzeln des Nahostkonflikts fundamental verkennt. Denn – darauf weist er in seinem Essay “Hannah Arendt und die Revolution” sehr kenntnisreich hin – der Nahostkonflikt ist wesentlich ein Phänomen des Postkolonialismus und der nicht bewältigten Vergangenheit des Orients unter westlicher Mandatsherrschaft seit dem Ersten Weltkrieg. Nicht so sehr der Gegensatz zwischen Israel – ein uraltes orientalisches Land – und seinen arabischen Nachbarn, als der zwischen dem islamischen Orient im Ganzen und dem Westen, durch den jener sich politisch verraten und wirtschaftlich ausgebeutet fühlt, ist für ihn Keimzelle der Gewalt im nahen Osten. Darauf gelte es zu reagieren.
“Was die arabischen Völker jetzt am dringendsten benötigen, ist nicht die Aufklärung über ihre Rechte, es ist ein handfester Beitrag zum Abbau der Massenarmut.”
So versteht sich Kermanis Buch als ein Appell an den Westen, sich auf seine orientalischen Wurzeln zu besinnen und entsprechend zu handeln. Von diesem, geistigen und historischen, Standpunkt aus allein, so sein Plädoyer, kann die politische Krise, die zum Weltenbrand zu werden droht, gelöst werden – nicht vom religiösen aus, dessen der politische Furor in seiner Wut und Hoffnungslosigkeit sich je nur bedient.
Der Text wurde am 15.9.2014 im SWR2, “Buch der Woche”, gesendet. 


Header: Eine kurdische Soldatin zerstört eine öffentliche Bekanntmachung des “Islamischen Staates” über die Vollverschleierung von Frauen. Nordostsyrien, November 2015. Quelle: Twitter.