In Auschwitz gab es kein Happy End

László Nemes’ “Son of Saul”, ausgezeichnet mit dem Oscar für den besten fremdsprachigen Film 2016

Die brutalste Szene spielt sich gleich zu Anfang ab. Die Gaskammer in Auschwitz-Birkenau. Gerade wurde ein ungarischer Transport vergast. Die Türen springen auf, das Sonderkommando macht sich an die Arbeit. Blut, Kot und Urin überall, man sieht die nackten, blutverschmierten Brüste von Frauen. Zum Sonderkommando gehört auch Saul Ausländer (dass er so heißt erfahren wir erst später im Film). Auf einmal hört er ein Röcheln. Was unmöglich scheint, und doch durch die Akten der Lager-SS selbst historisch verbürgt ist (auch Rolf Hochhuth erwähnt diese Vorkommnisse im Schlussakt seines 1962 uraufgeführten Stellvertreters): ein Junge, vielleicht gerade in die Pubertät gekommen, hat die Vergasung überlebt, erwacht, schwer atmend, gerade aus seiner Bewusstlosigkeit.

Schon ist der SS-Arzt zur Stelle. Der Junge wird auf eine Bahre gelegt. Der SSler tastet ihn erst ab, überprüft die Vitalfunktionen. Er setzt beide Hände auf den Leib des Jungen auf. Dann erstickt er ihn, leise, “fachmännisch”, unaufgeregt. Die Männer des Sonderkommandos, unter ihnen der jüdische Arzt, stehen neben ihm. Es gibt keine Emotionen, kein Geschrei, keinen expliziten Gewaltexzess. Der SSler tötet den Jungen, wie man seine Schnürsenkel bindet, wie man ein Auto betankt oder eine Klingel drückt. Dem jüdischen Arzt neben ihm sagt er am Ende nur trocken: “aufschneiden”. Der dem Tod vergeblich entronnene Knabe soll in die Autopsie, physiologisch interessant ist das Phänomen ja allemal.

Auschwitz: ein Arbeitsplatz des Grauens

“Son of Saul”, erst mit dem Grand Prix von Cannes, dann mit zahlreichen weiteren internationalen Filmpreisen, darunter dem Golden Globe und dem Critics Choice Award, und schließlich mit dem Oscar für den besten fremdsprachigen Film 2016 ausgezeichnet, ist eine einzige Vergewaltigung, Hundertsieben Minuten lang. Er zeigt kein Erbarmen, er zeigt aber auch keinen offenen Hass, weder bei den Tätern noch bei den Opfern. Er zeigt nur pure, nackte, kalte Gewalt. Unaufgeregt, weil selbstverständlich. “Son of Saul” zeigt Auschwitz als das, was es wirklich und vor allem anderen war: als einen Arbeitsplatz des Grauens.

Beklemmung beherrscht den Zuschauer von der ersten bis zur letzten Minute an diesem Abend im “Delphi Filmpalast” in Berlin-Charlottenburg. Mit Bedacht hat die ausrichtende Jewish Claims Conference den Vorabend des internationalen Holocaustgedenktags für die in Fachkreisen langersehnte Voraufführung des Films ausgewählt. Es gibt keine Höhepunkte und keine Tiefpunkte. Alles ist in einen schmutzigen grau-braunen Schimmer getaucht. Eine farblose Farbe, weltlos wie die Farben eines Alptraums. Es gibt keine Hoffnung, keine Entspannung, keinen Lichtblick. Schmutz, Dreck, überall. Der biographische Horizont des Films sind die wenigen Wochen und Monate, die den Männern des Sonderkommandos zum Überleben bleiben, bis sie selber ermordet werden, aber es ist ein biologischer Horizont, kein existenzieller. Die Negativität dieses Auschwitz’ ist absolut, so sehr, dass die Absolutheit zur Abstraktheit wird.

Papst Johannes Paul II. soll, als man ihm Gibsons “Passion of the Christ” zeigte, gesagt haben: “It is, as it was.” Dieselben Worte lassen sich über “Son of Saul” sagen. Kein Spielberg, kein Polanski, auch kein Theodor Kotulla (“Aus einem deutschen Leben”) oder Stefan Rutzowitzky, dessen “Fälscher” 2008 den Oscar für den besten fremdsprachigen Film erhielten, haben das, was Auschwitz und die Shoa wirklich waren, so brutal ehrlich eingefangen wie dieser Film, mit dem sich der nicht einmal vierzigjährige Regisseur László Nemes als wahrhafter Zauberlehrling entpuppt hat.

Blick in die Hölle durchs Schlüsselloch

Der Film ist auf 35 Millimeter gedreht, die Sprachen historisch original und unsynchronisiert (jiddisch und deutsch, seltener ungarisch und polnisch), die Kamera filmt permanent aus Sauls Blickwinkel, wenn sie nicht ihn selbst zeigt. Wir schauen in die Hölle durchs Schlüsselloch. Das zischende Ankommen der Deportationszüge, das Ausziehen in der Umkleide, begleitet teils durch aufmunternde Lügen (“wir brauchen Handwerker hier”, “nach dem Bad gibt es erstmal eine warme Suppe”, “merken Sie sich Ihren Kleiderhaken”), teils durch Drohungen und offene Gewalt. Das Hineinpressen der Häftlinge, einer steht auf den Füßen des andern, in die Gaskammer, das Zuschnappen der eisernen Türriegel. Sofort beginnen die Männer des Sonderkommandos – “stoisch” wäre das falsche Wort hierfür – mit dem Einsammeln der Kleidungsstücke. Dann das Schreien und Trommeln der Deportierten in der Kammer. Nichts ist so gewaltsam wie dieses Schreien, dieses Trommeln, denn man weiß, während man im Kinosessel sitzt, dass dieses Schreien und Trommeln vergeblich, sinnlos, ja: lächerlich ist. Sie sollen ja sterben, sie sollen ja ausgeliefert und hilflos sein. Ihnen wird niemand helfen, ihr Schicksal ist beschlossene Sache. Das ist Gewalt: Auslieferung. Keinen-Ausweg-lassen. Ver-nichtung: jemanden ins Nichts stellen, in die – wie fehl am Platz ein solch hochgestochener Ausdruck hier – Aporie, die Ausweglosigkeit.

Doppelt Opfer: die Männer des jüdischen Sonderkommandos

Ausgeliefert sind auch die Männer da draußen, von denen der Film handelt. Lange Zeit war das Schicksal der Sonderkommandos in Auschwitz-Birkenau und den anderen Vernichtungslagern der blinde Fleck in der Shoa-Forschung, auch im kollektiven Gedächtnis, dem der Täter und auch der Opfer. Einige unglückliche Formulierungen Hannah Arendts ließen es lange Zeit so aussehen, als seien diese Männer Mittäter gewesen. Dabei waren sie nicht nur genauso Opfer wie die anderen, sondern waren es sogar in doppelter Weise.

Die Männer des Sonderkommandos, unter ihnen überdurchschnittlich viele Griechen (wegen deren sowohl in West- als auch in Osteuropa ungeläufiger Sprache schien der SS bei ihnen der Geheimhaltungsaspekt am besten gewahrt), hatten die Opfer, unter Bewachung des SS, in die Gaskammern einzuschleusen, und sie hatten nach jedem Vergasungsvorgang die Leichen aus den Gaskammern zu holen und in den Krematorien zu verbrennen – nicht ohne ihnen vorher Goldzähne aus dem Gebiss zu brechen und etwa mitgeführte Wertgegenstände aus den Körperöffnungen zu holen. Der Ungar Géza Röhrig, dessen schönen, weichen Gesichtszügen man seine 48 Jahre nicht ansieht und der selber zahlreiche Familienangehörige in der Shoa verlor, spielt die Hauptfigur, Saul Ausländer.

Saul, Zeuge der eingangs geschilderten Szene, glaubt in dem Jungen seinen Sohn zu erkennen (später wird sich herausstellen, dass er entweder überhaupt keinen Sohn hat, oder aber dies jedenfalls nicht sein Sohn ist – leiblich nicht ist, denn im Geiste hat er ihn adoptiert in dem Augenblick, da er ihn leben sah inmitten der Toten). Er bedrängt den jüdischen Arzt, die Leiche der Autopsie zu entziehen und vor der SS zu verstecken. Das, und die Vorbereitung und Durchführung des Sonderkommando-Aufstands vom 7. Oktober 1944, sind die Storylines des Films. Sie geben ihm die narrative Halterung – jedoch, Halt geben können, ja: sollen sie nicht.

Die Shoa kannte keine Rationalität

Ausländer gelingt es tatsächlich, den Leichnam vor der Schändung durch das Skalpell zu bewahren. Er will ihn, seinen, Sauls Sohn, rituell bestatten und braucht dazu einen Rabbi, den er mit geradewegs manischer Unbeirrbakeit, aber letztlich erfolglos unter den neuankommenden Deportierten sucht. Immer wieder bringt er damit sein Kommando in Gefahr – und mit ihm den historisch verbürgten Plan, sich gegen die SS-Peiniger zu erheben, die Krematorien zu sprengen und aus dem Lager zu fliehen.

Das Kommando: das sind vor allem zwei Männer: Abraham (Levente Molnár) und Biedermann, letzterer Oberkapo und damit Leiter des Sonderkommandos. Es sind ungleiche Brüder, dieser der aktive, jener der passive Part, der eine versonnen und auf sein Ziel fixiert, der andere illusionslos, aber voll heimlichen Mitleids. Biedermann, verkörpert von Urs Rechn,  ist die unausgesprochene Vaterfigur, für Saul wie für das ganze Kommando. Er leitet, so weit Leitung und damit Verantwortung möglich ist in der Hölle, die kein System ist, sondern blankes Chaos, pure Hässlichkeit.

Vor allem die Figur des Biedermann widerlegt das gängige Klischee, wonach die Kapos – dass dies außerhalb der Sonderkommandos, also in den Arbeitslagern, übrigens niemals Juden waren, sondern in der Regel “arische” Kriminelle, wird in diesem Diskurs immer noch gern unterschlagen – “schlimmer als die SS” gewesen seien. Vielmehr waren sie zweifach Verdammte, ausgeliefert der unmöglichen Zwitterposition, Opfer zu sein und zugleich den Tätern zuarbeiten zu müssen. Ums eigene Überleben ging es dabei nur scheinbar, denn die Shoa kannte keine Rationalität, kannte keine kausale Logik. Man war ausgeliefert, so oder so. Die Zuarbeit für die Täter bedeutete tatsächlich Überlebenshilfe: indem der Kapo, die Faust der SS im Nacken, aussortierte, rettete er diejenigen, die er übrig ließ. Das Warum dieses Übriglassens steht in diesem existenziellen Umfeld nicht mehr zur Debatte; das Dass, seine Faktizität allein genügt.

Rechns Stimme ist stets dem Brechen nah, wenn er mit den “Vorgesetzten” sprechen muss, immer zitternd, wie durchlöchert, vollgesogen mit dem Bewusstsein, es nur falsch machen zu können, keine Sicherheit haben zu können, so wie die Stimme eines missbrauchten Kindes, das sich seinen gewalttätigen Eltern gegenüber zu rechtfertigen hat und doch genau weiß, dass es diesen Dialog nur verlieren kann, weil es einen Dialog, zu dem dem Worte nach stets zwei gehören, hier nicht gibt. Die Szene, in der der wurstige Oberscharführer Voss, gespielt von Uwe Lauer, ihm befiehlt, eine Liste mit siebzig Männern seines Kommandos, “die er entbehren kann”, zusammenzustellen, gehört zu den furchtbarsten Bildern des ganzen Films. Gegen Ende, kurz bevor der Aufstand dann tatsächlich losbricht, wird auch er zur Vergasung wegselektiert, und der entsetzte Schrei seiner Männer “Das gehörte Biedermann!”, als sie wieder einmal die Habseligkeiten der Vergasten in der Umkleide aufzusammeln haben, ist das Startsignal zur Revolte.

Jeder Versuch zum Untergang verurteilt

Auch die Geschichte dieser Revolte ist eine Geschichte des Scheiterns. Die Gruppe um Saul, der kein Kämpfertyp ist und von den sowjetischen Kriegsgefangenen unter den Kommandoleuten gleichsam zum Gefecht getragen werden muss, bricht zwar aus dem Lager aus, fügt auch der SS Verluste zu. Doch das Krematorium bleibt intakt, hat doch Saul zuvor das Bündel Sprengstoff, das er von einem weiblichen Mithäftling hatte abholen sollen, auf dem Rückweg zu seinem Kommando verloren. Wie immer war er auch hier auf der Suche nach einem Rabbi, der dem toten Jungen, der immer noch im Kühlraum liegt, das Kaddisch sprechen soll.

Am Ende – die Gruppe verschnauft gerade in einem Holzverschlag in den Wäldern um Auschwitz – werden auch sie aufgespürt von einem SS-Trupp. Ein kleiner polnischer Junge, vielleicht zehn Jahre alt, hat sie entdeckt, visiert sie ein paar Augenblicke lang unsicher an – der einzige retardierende Moment im Film. Vielleicht eine halbe Minute lang weiß der Zuschauer nicht, wie es weitergeht. Gehört der Junge zu den Häftlingen? Ist er Jude? Wird er den Flüchtigen helfen? Saul schaut ihn an, lächelt zum ersten Mal im ganzen Film, es ist das erste Lächeln überhaupt in dieser brutalen, weltlosen Welt. Man weiß nicht, wieso, aber etwas wie Entspannung macht sich breit.

Dann freilich, und nur zu vorhersehbar, beginnt der Junge zu laufen, direkt in die Arme des SS-Trupps, der ihn vermutlich ausgesandt hat. Ein Mann hält dem Kleinen den Mund zu, nicht brutal, das ist auch gar nicht nötig in dieser Welt, in der die Rollen von Beherrscher und Beherrschtem so klar und unerbittlich verteilt sind, nur so lange, bis seine Kameraden an dem Holzverschlag sind. Gleich hört man Karabiner- und Maschinenpistolenfeuer, während der SSler den Jungen davonlaufen lässt. Und da läuft und hüpft er tatsächlich davon, über Stock und Stein, während das Gewehrfeuer im Hintergrund knattert.

Erniedrigung und Demütigung sind allgegenwärtig in “Son of Saul”

Nie war der Kinobesucher dem Grauen von Auschwitz so nah wie hier. Im Saal ist es totenstill, immer wieder gehen einige Zuschauer hinaus, weil sie es nicht mehr ertragen. Wir sehen weibliche Häftlinge im “Effektenlager Kanada”, angetrieben und beschimpft von Aufseherinnen. “Komm her, Du Schlampe.” Gewalt, Erniedrigung und Demütigung sind allgegenwärtig in “Son of Saul”. Es muss nicht geschossen oder getötet werden, um die Seele zu töten. Es gibt keine Action, es gibt keinen positiven story twist, kein love interest wie in “Schindlers Liste”, kein glückliches Entkommen wie in “Das Leben ist schön”Kein Oberscharführer Holst, der, trotzdem er die ganzen “Fälscher” hindurch mordet, doch hier und da ein brutal-“nettes” Wort für “seine” Häftlinge hat. Kein Amon Göth, der in einer existenzialistischen Pointe aus der Laune heraus einer Schindler-Jüdin das Leben rettet (“Du bist gesund. Du kannst arbeiten.”). Hier ist, wie es bei Kavafis heißt, wirklich “jeder Deiner Versuche zum Untergang verurteilt”.

Und doch gibt es einen heimlichen Pulsschlag, der diese Handlung, die ja bewusst als Nicht-Handlung inszeniert ist (was bereits manche Kritiker im Blätterwald hermeneutisch spürbar überfordert), antreibt. Es ist das pure Überlebenwollen, sich vermeintlich nicht scherend um die Hässlichkeit, die es Minute für Minute peinigt und bedroht. Da schleicht sich Saul einmal ins “Krankenrevier”, um nach dem Leichnam seines Sohnes zu sehen, und gerät in eine Besprechung der SS-Sanitätsoffiziere. Was er hier wolle, wird er mit gespielter Höflichkeit gefragt. “Putzen” antwortet er und gestikuliert gespielt linkisch mit den Händen, um davon abzulenken, dass er gar kein Putzzeug bei sich hat, und der SSler macht seine Sprache und seine Gestik höhnisch nach: “Put-zen, put-zen”. Der Jude will sein Leben retten in diesem Moment, und noch dafür wird er ausgelacht von den Bestien, die ihn in diesem Moment zwar leben lassen, aber nur deshalb, weil er in ihren Augen schon gar nicht mehr zu den Lebenden gehört, sein physisches Ende ohnehin von vorneherein festgeschrieben ist. Aber das Ausgelachtwerden hat Saul mit einberechnet. Es gibt keine Tortur, nicht körperlich und nicht seelisch, der er sich nicht unterzöge, um weiterzuleben und – um sein Ziel, den Leichnam des Jungen würdig zu bestatten, zu erreichen.

Das Überlebenwollen ist der heimliche Pulsschlag des Films

Zwar gelingt auch dies am Ende nicht – aber: auch die SS bekommt die Leiche des Jungen nicht zu fassen. Mit auf die Flucht aus dem Lager am Tag des Aufstands schleppt Saul auf den Körper des Toten, den er als seinen Sohn ansieht und den er aus der Autopsie geschmuggelt hat. Am Fluss angelangt, will er ihn bestatten, ein französischer Jude soll das Kaddisch sprechen, weiß aber nach ein paar Worten nicht weiter – es wird klar: er ist gar kein Rabbi. Also nimmt Saul den Jungen wieder auf seine Schultern und wirft sich in den Fluss. Da entreißt die Strömung ihm das Bündel. der eingewickelte Tote wird fortgetragen von den Wellen, während Saul ans Ufer, von dem er losgeschwommen, zurückkehrt. Die letzten Bilder zeigen ihn mit den Kameraden in jenem Holzverschlag. Biedermann und Abraham sind da schon tot, und Saul wird ihnen gleich nachfolgen.

Das Schicksal des jüdischen Sonderkommandos in Auschwitz wurde lange Zeit vom kulturellen Gedächtnis in Deutschland ignoriert. Mit dieser hässlichen omertà bricht der Film endgültig – anschließend an eine Tendenz der vergangenen zwanzig Jahre, die dieses Kapitel endlich gebührend und auch öffentlich resonant “aufarbeitete”. Der Einsatz im Sonderkommando mag die, die ihn überlebten (tatsächlich konnten sich einige der Aufständischen vom 7. Oktober 1944 anschließend unter die normalen Häftlinge mischen und bis zur Befreiung des Lagers durch die Rote Armee am 27. Januar 1945 durchhalten), gerettet haben; ihre Seelen hat er nachhaltig beschädigt. Die Bilder und Erlebnisse in den Gaskammern und Krematorien wurden die Betroffenen ihr Leben lang nicht mehr los.

Als letzter Überlebender des Sonderkommandos gilt Dario Gabbai, ein sephardischer Jude aus Thessaloniki, das über Jahrhunderte, unter byzantinischer, türkischer und dann wieder griechischer Herrschaft, eine der größten jüdischen Diaspora-Gemeinden beherbergte, ehe die Nazis aus der Vielvölkerstadt eine “city of ghosts” (Mark Mazower) machten. Sein Name – der Dreiundneunzigjährige lebt in Kalifornien – fällt mehrmals an diesem Abend im “Delphi”, und ihm verdanken wir auch eines der bewegendsten Zeugnisse dessen, wozu der Mensch noch im schlimmsten Leid fähig ist:

“Unter den an diesem Tag vergasten Opfern waren auch zehn Bekannte von uns und Familienangehörige aus Griechenland. Als wir da mit dem Verbrennen der 390 Körper fertig waren, verbrannten wir von unseren Freunden und Bekannten jeden einzeln, nahmen die Asche eines jeden und taten sie in eine Büchse, schrieben den Namen drauf, das Geburtsdatum und den Todestag. Wir begruben sie und sagten sogar Kaddisch.”

(Zit. n. Gideon Greif, Wir weinten tränenlos. Augenzeugenberichte des jüdischen “Sonderkommandos” in Auschwitz. Dt.: Köln 1995.)

Das Schweigen der Medien

“Son of Saul” hat in den deutschen Medien, anders als im Rest der Welt, bislang kaum beachtenswerte Resonanz gefunden. Die großen Zeitungen und Anstalten drückten sich mit wenigen Ausnahmen an einer großflächigen Berichterstattung bislang konsequent vorbei. Eine Rolle spielt sicherlich, dass der Film den beliebten Mythos von den “bösen Sonderkommandos” gründlich zerstört, mit dem viele Deutsche sich bzw. ihre Vorfahren immer noch von der Schuld der Shoa heimlich exkulpieren.

Und natürlich spielt die künstlerische Qualität des Films eine Rolle, die deutsche Sehgewohnheiten überfordern mag: die Schonungslosigkeit der Darstellung und vor allem der Erzählung. Das deutsche Geschichtskino, das seit Eichingers “Untergang” auf den Spuren einer klandestinen positiven Wiederaneignung seiner jüngsten Vergangenheit wandelt, als deren stilistisch und moralisch bedenklichstes Zeugnis Nico Hofmanns “Unsere Mütter, unsere Väter” gelten dürfte, möchte schlicht nicht mehr an die “Moralkeule Auschwitz” erinnert werden. Und in den großen Blättern von der ZEIT bis zur FAZ, die sich ihre intellektuelle credibility einst genau durch die Auseinandersetzung mit solchen Stoffen erwarben, diskutiert man derweil lieber, ob man Flüchtlinge vom Besuch öffentlicher Schwimmbäder ausschließen soll, als sich mit den genozidalen Konsequenzen auseinanderzusetzen, die ein real existierender Rassismus im Handumdrehen haben kann.

Den Finger in diese Wunde legt dafür Géza Röhrig, der an diesem Abend in Berlin gleichsam spokesperson für Cast und Crew ist (Regisseur Nemes ist nicht dabei). Emphatisch und aufrüttelnd erinnert er an die massiven Repressionen, denen Sinti und Roma im heutigen Ungarn ausgesetzt sind. Aber seine mahnenden Worte gelten beileibe nicht allein seiner Heimat Ungarn und der Rechtsregierung unter Viktor Orbán. Immerhin wurde der Film, mit angeblich 900.000 Euro denkbar knapp budgetiert, neben dem Sponsoring durch die Jewish Claims Conference auch durch staatliche ungarische Gelder gefördert.

Doch ausgerechnet Deutschland wollte sich an seiner Realisierung nicht beteiligen – obwohl es das Land der Täter ist, obwohl vier Deutsche in “Son of Saul” in Haupt- und Nebenrollen zu sehen sind, neben Rechn und Lauer Björn Freiberg und Christian Harting, der als süßlich-sadistischer Oberscharführer Busch christophwaltzsches Format beweist. Die deutsche Filmbranche und, bislang zumindest, auch die deutsche Medienbranche müssen sich die Frage gefallen lassen, wieso ihnen anspruchslos-gefällige (und oftmals nicht einmal mehr das) TV-Unterhaltung immer noch wichtiger ist als ein solches Meisterwerk.

Géza Röhrig: This didn’t start with Hitler

Auf dem Podium im Anschluss an die Vorführung fällt auch der entscheidende Satz des Abends: “This didn’t start with Hitler. It started with the middle ages.” Unverdautes Mittelalter, ein passiv-aggressives Zurückscheuen vor der Moderne grassieren immer noch im kollektiven Bewusstsein des alten Europas, in Deutschland insbesondere, verbunden mit einer gleichsam staatlich geförderten Unklarheit über den eigenen historischen Standort. “Son of Saul” wird, wenn er am 10. März in die deutschen Kinos kommt, für Aufregung sorgen – und, so ist zu hoffen, vielleicht auch für Besinnung.

© Konstantin Sakkas, 2016. Abdruck und Zweitverwertung, auch auszugsweise, nur nach vorheriger Genehmigung des Autors. 

 

“Saul fia / Son of Saul”. Ungarn 2014. Regie: László Nemes. Drehbuch: László Nemes, Clara Royer. Mit: Géza Röhrig, Urs Rechn, Levente Molnár. Produktion: Gábor Rajna, Gábor Sipos. Rechte: Sony Pictures Releasing GmbH, Berlin. Filmstart in Deutschland: 10. März 2016. Grand Prix de Cannes 2015, Golden Globe 2016, Critics Choice Award 2016, Academy Award 2016.

 

Header: Christian Harting und Geza Röhrig in Son of Saul. Szenenfoto. Rechte: Sony Pictures Releasing GmbH.

“Son of Saul” in der Internet Movie Database

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Hannah Arendt und das Böse

Die Kontroverse um Arendts „Banalität des Bösen“ ist heute so aktuell wie vor fünfzig Jahren, als das Buch erschien und im Handumdrehen einen Weltskandal auslöste. Bis heute ist Hannah Arendt in der jüdischen Community eine persona non grata; wer jüdische Freunde auf sie anspricht, bekommt oft zu hören, man kenne sie nur aus dem Zusammenhang ihres Eichmann-Buches, und deshalb müsse man sie ablehnen, denn dort schreibe sie ja den jüdischen Opfern eine Mitschuld an ihrem Schicksal im Holocaust zu. Andererseits macht man sich auch in der deutschen NS- Forschung mit dem Hinweis auf sie nicht unbedingt beliebt: Ebenfalls in ihrem Eichmann-Buch charakterisiert sie nämlich – übrigens zu Recht – den konservativen, adlig-bürgerlichen Widerstand gegen Hitler, und also insbesondere die Verschwörer vom 20. Juli 1944, als indolent, moralisch fragwürdig und zu entschlossenem Handeln unfähig. Dafür durfte sie sich von Golo Mann in einer vielgelesener Rezension in der ZEIT den Satz anhören, „ihre Charakteristik des deutschen Widerstandes [enthalte] die empörendsten Verleumdungen, die je über diese Bewegung verbreitet wurden.“ Arendt sitzt, bis heute, zwischen den Stühlen – eine geistes- und wissenschaftsgeschichtliche Situation, die ihr selber freilich schon immer klar gewesen war und in die sie auch nicht ganz unfreiwillig geraten ist. In einer Selbstcharakterisierung, schon in der Zeit ihres Ruhmes in der Nachkriegszeit, schrieb sie: „Ich stehe nirgendwo. Ich schwimme wirklich nicht im Strom des gegenwärtigen oder irgendeines anderen politischen Denkens.“
„Eichmann in Jerusalem“ ist in vielfacher Weise ein Schlüsselwerk Arendts, weil sich hier in idealer thematischer und stilistischer Verdichtung alle wesentlichen Elemente ihres Denkens wiederfinden. Und zwar durch alle philosophischen und historischen Teildisziplinen hindurch. Sozial- und geistesgeschichtlich ist es eine für eine breite Leserschaft adaptierte Kurzfassung ihrer beiden opera magna „Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft“ und „Vita activa“ aus den fünfziger Jahren; in seiner Ethik ist es eine Vorwegnahme der Vorlesung „Über das Böse“, die sie bald nach der Eichmann-Kontroverse hielt und die erst vor wenigen Jahren in einer kritischen Edition auf Deutsch herausgegeben wurde.
Werkgeschichtlich gesehen zeigt es die Autorin Hannah Arendt auf der Höhe ihres literarischen Könnens und ihrer intellektuellen Brillanz, und ebenso im Zenit ihrer publizistischen Bedeutung. Ihr Aufstieg zu Anerkennung und Prominenz hatte nach bitteren, isolierten Jahren in der Emigration mit der englischen Urfassung des Totalitarismusbuches, „The Origins of Totalitarianism“ 1951 begonnen. Mit „Vita activa“, das 1955 unter dem Originaltitel „The human condition“ erschienen war, hatte sich die schon damals als feuilletonistisch und halbseiden verschriene Denkerin einen Namen als ernstzunehmende Philosophin machen können.
Als sie der New Yorker 1960 als Beobachterin zum Eichmann-Prozess nach Jerusalem schickt, ist das nur folgerichtig, denn Arendt ist in den Jahren um 1960 herum, als in der westlichen Welt eine freiere Luft wehte, die sich aber noch nicht zu hysterischer Ekstase verdickt hatte, die gar nicht so heimliche Meisterdenkerin des liberal-konservativen Bürgertums im atlantischen Raum. Keine Kommunistin, natürlich, aber ebenso wenig eine mccarthyanische Eisenfresserin, sondern eine Intellektuelle im allerbesten Sinne: vertrauend auf einen unbestechlichen common sense und ein leidvoll geschultes, gesundes Bauchgefühl; ausgestattet mit dem besten intellektuellen Rüstzeug, das ihr Kindheit und Jugend im Späthumanismus des untergehenden Kaiserreiches und der akademisch höchst produktiven Weimarer Republik mitgeben konnten. Unideologisch bis ins Mark, aber zugleich noch geprägt von einem tiefen, fast romantisch-altfränkisch anmutenden jüdisch-christlichen Wissen um die höhere Welt und das Göttliche und darum, dass der Mensch als Wesen in ihnen seinen Ursprung hat. Diese wenigen Jahre zwischen der intellektuell eisigen unmittelbaren Nachkriegszeit mit ihrem containment auch im Geistigen und den vom Beat der Jugendbewegung aufgeputschten Sechzigern, in denen der pure Wille zur Erkenntnis hinter den heißen Wunsch nach Selbstverwirklichung rasch zurücktrat, hatten in der westlichen Welt einen wahren intellektuellen Star: Das war Hannah Arendt.
In diesem geistes-, zeit- und wirkungsgeschichtlichen Umfeld also können wir das Erscheinen des Eichmann-Buches verorten. Der Spielfilm der Regisseurin Margarethe von Trotta mit Barbara Sukowa in der Hauptrolle erscheint pünktlich zum fünfzigsten Jubiläum: Zugleich ist er auch eine Art Rückblende auf die Arendt- Rezeption der vergangenen zwanzig Jahre; denn seit der Achtundsechziger- Bewegung war diese Arendt-Rezeption – weltweit, aber insbesondere in Deutschland – praktisch tot. Man las Marx und Adorno, Sartre und Maos Rotes Buch, man kämpfte gegen den Vietnamkrieg und für die Emanzipation; Arendt, qua ihrer eigenen Biographie eine große Pazifistin und Feministin, galt dieser Generation als reaktionäre alte Schachtel: unmodern schon, bevor sie richtig hervorgetreten war. So schrieb ein Autor der „tageszeitung“, von dem man freilich kein tieferes Verständnis Hannah Arendts erwarten darf, vor einigen Jahren:
„Altmodischer als die Philosophin Hannah Arendt konnte man in jener Zeit kaum er- scheinen, als Herbert Marcuse zum kalifornischen Erweckungsprediger für die be- wegte akademische Jugend weltweit mutierte und Jean-Paul Sartre in Paris das Me- gafon als Argumentationshilfe entdeckte.“
Das änderte sich mit dem Ende des Kalten Krieges und dem Einzug in die biedermeierlichen Neunziger Jahre. Langsam entwickelte sich eine zaghafte Hannah-Arendt-Renaissance, die Jahr für Jahr stärkere und mit der Jahrtausendwende und dem Doppeljubiläum 2005/2006 – 30. Todestag sowie 100. Geburtstag – zeitweise enthusiastische, ja: gigantische Formen annahm. Hannah Arendt war auf einmal akademisch salonfähig, und das nicht nur für Politikwissenschaftler, sondern auch in den beiden gestrengen Mutterdisziplinen einer integrierten Geisteswissenschaft: der Geschichtswissenschaft und der Philosophie. Wie am Fließband wurde im ersten Jahrzehnt des neuen Jahrhunderts zu Hannah Arendt veröffentlicht. Und wer auf sich hielt, berief sich auf sie und zitierte sie wie unsere Eltern noch Adorno und Horkheimer zitierten.
In den letzten Jahren freilich ist der Hype um Hannah Arendt wieder abgeflaut. Jenseits des kalendarischen Event-Hoppings war nur noch wenig vom Enthusiasmus zu spüren, mit dem sich die mitteljunge akademische Bürgerlichkeit vor zehn, zwölf Jahren in das Abenteuer Hannah Arendt gestürzt hatte. Das deutlichste Zeichen dafür, dass es Arendt trotz ehrlicher Anstrengungen und engagierter Unterstützer auch unter ausgewiesenen Wissenschaftlern nicht in die Hall of Fame der großen Philosophen geschafft hat, ist ein großangelegtes Editionsprojekt ihrer nachgelassenen Schriften. Es wurde angestoßen von ihrer Biographin Antonia Grunenberg, die als Professorin das Hannah-Arendt-Zentrum an der Universität Oldenburg leitete und zu den Wegbereitern der zeitgenössischen Arendt-Rezeption in Deutschland zählt, und es scheiterte, weil sich keine Gelder dafür fanden. So stiefmütterlich behandelt die deutsche scientific community in der Blütezeit von Gleichstellung und Feminismus immer noch das Erbe der einzigen Frau, die es geschafft hat, mit den großen Philosophen des 20. Jahrhunderts, ja: der Moderne überhaupt gleichzuziehen.
Margarethe von Trottas Film, der neben der souverän und authentisch agierenden Hauptdarstellerin eine ganze Reihe bekannter deutscher Filmgesichter von Ulrich Noethen bis Julia Jentsch versammelt, zeigt das Dilemma der Arendt in gewisser Weise in seiner Antizipation. Da setzt sich eine Denkerin, anstatt ihren eigenen beginnenden Mythos zu pflegen, bewusst zwischen alle Stühle und läutet damit, im Jahrzehnt von Rock’n Roll und Studentenrevolte, als sich zumal in Deutschland alles um die Aufarbeitung der eigenen „jüngsten Vergangenheit“ drehte, ihren eigenen publizistischen Untergang ein. Doch diese Schonungslosigkeit auch und gerade im Umgang mit sich selbst und der eigenen Behaglichkeit war das Markenzeichen der Hannah Arendt, das sie mit ihrem „Bericht von der Banalität des Bösen“ ein letztes Mal brillant und unerschrocken unter Beweis stellen sollte. Wenden wir uns also diesem Buch zu, in dem sie einerseits geradlinig und unbeirrbar die Wahrheit über das Dritte Reich und den Holocaust aussprach – und dennoch zugleich sich als eine große Naive entpuppte.
Es sind im Wesentlichen zwei Punkte, an denen sich die Kritiker bis heute erhitzen. Der erste liegt im Untertitel selbst beschlossen, den das Buch bekam, das aus der in fünf Folgen im New Yorker angedruckten Gerichtsreportage entstanden war: „the banality of evil, die Banalität des Bösen“. Wie? Das Böse eine Banalität? Damals wie heute wirkt diese Gleichung auf viele wie ein Sakrileg: wie kann der Inbegriff der moralisch Negativen „banal“ sein? Arendts Buch schuf Erklärungsbedarf, bereits mit seinem bloßen Titel.
Nun, was sie darunter verstanden wissen wollte, hat Arendt selber in ihrem legendären Rundfunkgespräch mit Joachim Fest 1964 dargestellt, und der kluge Leser hätte das auch aus ihren bereits erschienen Werken, wie aus dem „Eichmann“ selber, schließen können:
“Wenn ich sage: ‘Das ist doch kein typischer Mörder’, dann meine ich doch nicht, dass er was Besseres ist. Sondern was ich meine, ist, dass er etwas unendlich Schlimmeres ist, obwohl er gar keine eigentlich – was wir nennen – ‘verbrecheri- schen Instinkte’ [hat]. Er ist in die Sache reingerutscht.”
Und kurz darauf:
“[Eichmanns] Dummheit hat etwas wirklich Empörendes [ … ] Eichmann war ganz intelligent, aber diese Dummheit hatte er. Das war die Dummheit, die so empörend war. Und das habe ich eigentlich gemeint mit der Banalität. Da ist keine Tiefe – das ist nicht dämonisch!”
Damit hat Arendt zweifellos recht. Und was für Eichmann gilt, gilt auch für den ganz überwiegenden Teil der NS-Verbrecher: sie waren, nach außen wenigstens, keine Charismatiker, keine Dämonen, keine „Todesengel“, sondern unterster Durchschnitt. Aber – was sagt diese vollkommen richtige sozialanthropologische Zuschreibung aus über die Qualität ihrer Bosheit und die Qualität des Bösen an sich?
Hier beginnen die Schwierigkeiten mit Arendts Schlagwort von der Banalität des Bösen. Nicht auf der analytischen oder intellektuellen Ebene, denn da ist bei ihr alles klar und richtig. Da fügt sich der Banalitäts-Topos elegant ein in ihr großes Denkgebäude, dessen Gerüst sie im Totalitarismusbuch aufgezeichnet hatte, aus dem man übrigens zu Unrecht eine „Theorie“ im strengen schulmäßigen Sinne hatte herauspräparieren wollen: Das Problem sind nicht Ideologien, sondern Mentalitäten. Die wahren moralischen Katastrophen werden nicht hervorgerufen durch falsche und schlechte Haltungen, sondern durch Nicht-Haltungen, durch Charakterlosigkeit. Deren Bedingung sind wiederum innere Welt- und Selbstlosigkeit, also die Abwesenheit einer eigenen ideellen, emotionalen und auratischen Identität, sie mag auch noch so defizitär und moralisch problematisch sein. Wirklich schlimm sind nicht die mit Vorsatz begangenen Verbrechen, denn diese ließen sich immerhin noch irgendwie kausal und damit auch rational und moralisch nachvollziehen; schlimm sind jene Taten, die gleichsam „einfach so“ passiert sind, in die die Täter „irgendwie hineingerutscht“ sind.
In dieses Schema schien der ehemalige SS-Obersturmbannführer Adolf Eichmann in der Tat perfekt zu passen, und gleich ihm eine Vielzahl, ja: die Mehrzahl aller NS- Täter. Und dennoch wusste Arendt es im Grunde besser, als sie, zehn Jahre zuvor, in „Elemente und Ursprünge“ geschrieben hatte:
„Bis jetzt scheint der totalitäre Glaube, dass alles möglich ist, nur bewiesen zu haben, dass alles zerstörbar ist, auch das Wesen des Menschen. Aber in [diesem] Bestre- ben […] hat die totale Herrschaft […] entdeckt, dass es ein radikal Böses wirklich gibt.“
Und an anderer Stelle:
„Es gibt das radikal Böse, aber nicht das radikal Gute. Das radikal Böse entsteht im- mer, wenn ein radikal Gutes gewollt wird.“
Man darf nun freilich nicht unterstellen, Arendt habe ihre Meinung in den zehn Jahren zwischen der Veröffentlichung des ersten Buches und der des Eichmann-Buches schlichtweg um 180 Grad geändert. Vielmehr bot ihr die Konfrontation mit Eichmann psychologisch die Chance, das Problem des Bösen, dem die Autorin des Totalitarismusbuches noch hilflos-überwältigt gegenübergestanden hatte, so weit zu entzaubern, dass es seine furchtbare Dämonik ein Stück weit verlor und sich dem Zugriff einer rationalen Bewertung nicht mehr ganz so entzog. Doch eine solche Bewertung hatte, und zwar mit ganz den gleichen analytischen und hermeneutischen Kategorien, auch schon im Totalitarismusbuch stattgefunden. Auch hier zieht Arendt explizit eine Trennungslinie zwischen den Gewalttätern aus Prinzip – es handle sich bei diesem Prinzip um Ideologie oder Trieb – und den „ganz gewöhnlichen Männern“, die per Zufall und ohne richtige Neigung, gleichsam ohne Wissen und Wollen und also auch ohne eigentliche moralische Zurechenbarkeit im Sinne der klassischen Moral zu Folterknechten und Mördern wurden.
Hannah Arendt wusste also sehr wohl um das Böse und seine Radikalität, als sie vom Eichmann-Prozess berichtete. Und sie wusste, als heimliche jüdische Mystikerin, die sie hinter der kalten rationalistischen und agnostischen Maskerade immer blieb, ebenso um die universelle, welt- und heilsgeschichtliche Dimension des Bösen. Das spricht e contrario daraus, in was für altmodischen und eigentlich unsachlichen, poetischen Bildern sie immer wieder den Holocaust begrifflich einzufangen suchte:
„Die Macht des Menschen ist größer, als sie sich einzugestehen wagten, und man kann höllische Phantasien realisieren, ohne dass der Himmel einstürzt und die Erde sich auftut.“
Kurz darauf heißt es:
„Es liegt im Sinne unserer gesamten philosophischen Tradition, dass wir uns von dem radikal Bösen keinen Begriff machen können, und dies gilt auch noch von der christlichen Theologie, die selbst Satan noch einen himmlischen Ursprung zugestand, wie von Kant.“
Die Kategorie der Banalität, also die Einordnung des Bösen in das aus der Arendtschen Sozialpsychologie bekannte Schema Weltlosigkeit-Selbstlosigkeit- Charakterlosigkeit, lässt sich als Modus der Ausflucht verstehen vor einem Phänomen, das Hannah Arendt, einer denkbar scharfen Denkerin und denkbar mutigen Frau, unzugänglich und unbegreiflich bleiben sollte. Sie, diese kalte, klare Denkerin, war – es klingt abschätzig, aber es ist nicht so gemeint – ihr Leben lang zu gutgläubig und naiv, um dem Geheimnis des Bösen auf die Spur zu kommen. Bis zuletzt stand sie seinem Phänomen hilflos gegenüber; das Eichmann-Buch wurde zum emblematischen Ausdruck dieser Hilflosigkeit. Schon in „Vita activa“ hatte sie geschrieben:
„Auf jeden Fall können wir das ‚radikal Böse’ […] daran erkennen, dass wir es weder bestrafen noch vergeben können, was nichts anderes heißt, als dass es den Bereich menschlicher Angelegenheiten übersteigt und sich den Machtmöglichkeiten des Menschen entzieht. […] Das Böse zerstört den zwischenmenschlichen Machtbereich, wo immer es in Erscheinung tritt. Böse Taten sind buchstäblich Un-taten; sie machen alles weitere Tun unmöglich.“
Hier spricht ganz klar die jüdische Denkerin Hannah Arendt. Das Christentum setzte sich vom Anfang seines Bestehens an intensiv mit dem Bösen auseinander, etwa der Apostel Paulus in seinen Briefen, oder der Heilige Augustinus, dessen Werke Arendts Denken nachhaltig beeinflussen sollten. Arendt aber, die im mosaischen Ur- vertrauen in die Welt, ihre Ordnung und Gutheit aufgewachsen war; die auch in ihrer Jugendliebe Heidegger gleichsam einer gottvaterähnlichen Elternimago verfallen war, wurde durch die brutale Erfahrung des real existierenden Bösen überrumpelt – und radikal verunsichert.
Arendt fand diese Verunsicherung gespiegelt in der allgemeinen, gesellschaftlichen Verunsicherung, die das Markzeichen der Moderne und insbesondere der Weltkriegsepoche war und die mit ursächlich war für die moralische Instabilität, die zu den Menschheitsverbrechen unter der NS-Diktatur führen sollte. Der Verlust aller moralischen Maßstäbe im Dritten Reich hing unmittelbar zusammen mit der Gottesvergessenheit der späten Moderne und der, hierin inbegriffenen, Ignoranz gegenüber dem Bösen, seinem wahren Charakter und dem Preis, den man dafür, sei es im Dies- oder im Jenseits, zu zahlen hat. In ihrem legendären „Toronto- Kolloquium“ in den Sechzigern sagte sie:
„Ich bin ganz sicher, dass diese ganze totalitäre Katastrophe nicht eingetreten wäre, wenn die Leute noch an Gott oder vielmehr an die Hölle geglaubt hätten, das heißt, wenn es noch letzte Prinzipien gegeben hätte. Es gab aber keine. Und Sie wissen so gut wie ich, dass es keine letzten Prinzipien gab, an die man mit Aussicht auf Erfolg hätte appellieren können. Man könnte niemanden anrufen.“
Der Verlust des spirituellen Horizonts ist bei Arendt dem Verlust der irdischen Verhaltensmaßstäbe historisch und logisch vorgängig. Manche der Täter mochten das selber empfunden haben. In Rolf Hochhuths Drama „Der Stellvertreter“ von 1962 sagt der „Doktor“, die Verkörperung des bösen Prinzips und eine literarische Verschlüsselung des berüchtigten SS-Arztes Mengele, zur Hauptfigur, dem guten Pater Riccardo, der sich verzweifelt bemüht, einen Sinn hinter dem verbrecherischen Tun des SS-Führers zu finden, der an der „Rampe“ in Auschwitz die ankommenden jüdischen Opfer zur Vergasung selektiert:
„Ich schicke seit Juli 42, seit fünfzehn Monaten, Werktag wie Sabbat, Menschen zu Gott. Glauben Sie, er zeigte sich erkenntlich?
Er lenkt nicht einmal einen Blitz auf mich.“
Für Hannah Arendt war das Böse eine unbestreitbare Entität, eine Wesenheit, eine historische und anthropologische Realität. Das tatsächliche Dem-Bösen- Ausgesetztsein hingegen, und zwar in der Radikalität und Vehemenz des totalitären Zeitalters, überforderte sie. Und zwar nicht in seiner Analyse, die ihr von Anfang an brillant gelang, wohl aber in den hermeneutischen Schlüssen, die daraus zu ziehen waren. Dass die Menschen wirklich immer noch schlimmer, bösartiger, unmenschlicher und gemeiner sein können, als man denken mag, war eine Erfahrung, die die Überlebende des Holocaust ebenso überforderte wie all jene, die ihm zum Opfer fielen – und die sich auch deshalb, wie es immer heißt, „wie die Schafe zur Schlachtbank“ und fast immer ohne Widerstand zu leisten in den Tod führen ließen.
Damit wären wir bei dem zweiten großen Sakrileg der Autorin der „Banalität des Bösen“: Der Vorwurf, die letzten, intimsten Vernichtungsschritte hätten die Nazis von den Opfern selber durchführen lassen. Etwa von den jüdischen Sonderkommandos, die in den Vernichtungslagern die Leichen ihrer Leidensgenossen aus den Gaskammern bringen und in den Krematorien verbrennen mussten. Arendt nimmt in ihrer Schrift insbesondere die Tätigkeit der so genannten Judenräte ins Visier, die sich in den im Osten gebildeten Ghettos auf Befehl der SS bilden mussten. Sie hatten, neben anderen Aufgaben, insbesondere den zynischen Auftrag, den Abtransport der Juden in die Lager reibungslos zu organisieren – wohl wissend, dass sie selber auch nur solange verschont würden, bis sie ihre hässliche Pflicht erfüllt haben, um dann ebenfalls in den Tod geschickt zu werden. Genauso waren die Häftlinge der Sonderkommandos natürlich dem Tode geweiht; dennoch gelang es nicht wenigen von ihnen, die Aufstand oder Flucht wagten, den Krieg zu überleben.
Vor allem die heftige Kritik der jüdischen Community an diesem Vorwurf und Arendts standhafte Reaktion darauf, die sie aber auch in die Isolation trieb, sind Gegenstand des Films. Arendts ethische Beurteilung der Opfer lässt sich nicht getrennt denken von ihrer Beurteilung der Täter und des Bösen überhaupt. Man kann so weit gehen und sagen, dass ihr hartes und sicher ungerechtes Verdikt über Judenräte und Sonderkommandos, mit dem sie im Grunde die jüdischen Opfer in ihrer Gesamtheit treffen wollte (und auch traf), eine direkte Rückkoppelung ihrer Empörung ist über die ungeheuerliche Alltäglichkeit und Banalität, in der sich für sie das Böse historisch in der Shoa verwirklichte. Vorwerfbar, so viel ist klar, konnte für sie nur die Nichtreaktion auf ein Böses sein, was im Grunde so bürokratisch-simpel, so unpathetisch, unheroisch, so farblos und unauratisch sich realisierte wie das, was im Nationalsozialismus stattfand.
Entsprechend muss man Arendts bittere und gewiss ungerechte Verurteilung der Rolle der Judenräte verstehen, deren praktische Bedeutung sie zudem enorm überschätzt. Sie ist nur die Kehrseite ihres problematischen, unsicheren Verständnisses des Bösen, welches wiederum auf dem Horizont ihrer eigenen Leidensgeschichte nur höchst nachvollziehbar ist. Arendt, die Jüngerin Kants und Hegels, intellektuell aufgezogen im Geiste des deutschen Idealismus, der Freiheit des Willens und der Allmacht des Individuums, konnte und wollte – wer will es ihr verdenken? – nicht sehen, dass sich diese Freiheit eben auch absolut negativ, destruktiv und vernichtend äußern kann. Individualität gibt es eben nicht nur im Guten, sondern auch im Schlechten: Edel sei der Mensch, hilfreich und gut – dieses Postulat der Weimarer Klassik, dieser kategorische Imperativ des deutschen Idealismus kann sich eben auch in sein negatives, negativistisches Gegenteil verkehren: unedel sei der Mensch, rücksichtslos und böse. Im „Dritten Reich“ – und nicht nur dort – wurde diese Parole zur allgemeinen Maxime, und Eichmann war einer ihrer Hauptvollstrecker. Die NS-Täter wussten sehr wohl, was sie taten, ob sie selber sich darüber nun Rechenschaft ablegten oder nicht. Das aber war für Arendt, das ewige, naive Mädchen, das bis zuletzt an die Inkorrumpierbarkeit des Individuums glaubte, schlicht undenkbar: dass ein Mensch sich nicht nur zum unreflektierten Handlanger des Bösen machen lassen, sondern dass er selber wirklich böse sein kann – das war ihr unbegreiflich.
Tatsächlich ist das Böse ebenso wenig banal, wie seine Opfer schwach sind. Das Böse ist gemein, hinterhältig und verschlagen. Und dass es sich den Anschein der Banalität geben kann, ist nur ein weiterer, vielleicht der höchste Ausdruck seiner Verschlagenheit. Auch Eichmann und die übrigen NS-Täter seiner Art – also die vermeintlich biederen, unideologischen, nicht besonders brutalen oder sadistischen Bürokraten des Todes – waren nicht einfach charakterlos, wie Arendt, in Anwendung ihres sozialpsychologischen Paradigmas von der Weltlosigkeit, vermeinte. Nein, sie hatten sich, wie jeder Mensch, durchaus einen Charakter erworben, einen durch und durch bösen, grausamen und mitleidlosen Charakter. Daran ändert auch nichts, dass das Böse ontologisch gewiss nichts Weiteres ist als eine deformierte Ausscheidung des Guten, quasi eine Missgeburt, so wie Satan in der Bibel der Beauftragte, in gewisser Weise sogar der Handlanger Gottes ist.
Der Böse hat, wie der Gute, jederzeit die Wahl, sich um Einsicht zu bemühen und umzukehren; auch über seiner Wiege stand der Satz aus der Genesis, der das Motto und das Motiv des Menschseins ist: eritis sicut Deus, scientes bonum et malum – Ihr werdet sein wie Gott und wissen, was gut und böse ist. Es steht jedem Menschen frei, von diesem Grundwissen seines In-der-Welt-seins Gebrauch zu machen oder nicht. Nicht nur entschuldigt Unwissenheit bekanntlich nicht; es gibt sie auf dieser Ebene gar nicht wirklich. Eichmann zum Beispiel wusste ziemlich gut, was er tat; dazu gehörte freilich auch, dass er seinen wahren Charakter gut zu maskieren wusste: beileibe nicht nur vor anderen, darunter auch der jüdisch-amerikanischen Gerichtsreporterin aus New York, sondern gewiss und am meisten vor sich selbst. Diese Taktik des Sich-vor-sich-selbst-Verschleierns gehört zum Grundbestand des radikal Bösen.
Man kann gleichwohl nicht sagen, Hannah Arendt habe mit „Eichmann in Jerusalem“ gänzlich daneben gelegen. Im Gegenteil: dass sie das Böse als solches hier plakativ zum Gegenstand einer sozialanthropologischen, historisch und philosophisch äußerst genauen und korrekten und dabei stilistisch meisterlichen Erörterung machte, ist für sich schon ein Verdienst, das ihr bis heute bleibt und das durch den Trotta-Film zurecht gewürdigt wird. Noch wesentlicher aber ist, dass Arendt mit dem Eichmann-Buch die Grundlegung dessen begann, was man ihre Ethik nennen kann und was sie in diesem Jahrzehnt in zwei weiteren Publikationen weiter ausführen und theoretisch festigen sollte. Diese Ethik ist womöglich Arendts größte philosophische Erbschaft, jedenfalls aber eine ganz besondere und eigentümliche, weil sie aus ihrem historischen Kontext heraus in die zeitlichen und wesenhaften Ursprünge der menschlichen Ethik überhaupt reicht. Auf diese Ethik wollen wir zum Schluss den Blick richten.
Vielleicht kannte Hannah Arendt das Schicksal der Clara Immerwahr. Die jüdische Chemikerin, eine der ersten Frauen mit Doktortitel im Kaiserreich, nahm sich in einem Akt tiefer Verzweiflung und echten, stillen Heldenmuts im Sommer 1915 in Berlin-Dahlem das Leben. Diese Tat war ein stummer Protest gegen ihren Mann Fritz Haber, den weltberühmten Erfinder des Haber-Bosch-Verfahrens, der maßgeblich an der Entwicklung des Giftgasprogramms der Obersten Heeresleitung beteiligt war. Clara Immerwahr hatte damit unmittelbar natürlich nichts zu tun. Aber sie fühlte sich verstrickt, dadurch, dass sie die Frau dieses Mannes war; dadurch, dass er von ihr Loyalität verlangte, als Gattin und als patriotische Deutsche, die ihre jüdischen Wurzeln möglichst verleugnete. Also erschoss sie sich, ohne zuvor mit jemandem darüber gesprochen zu haben. Sie erschoss sich aus stummem Protest gegen eine noch bösartigere und grausamere Kriegführung, und in stummem Mitleiden mit den Hunderttausenden Soldaten an den Fronten, die bei Giftgasangriffen qualvoll verenden sollten. Ich muss immer an diese, in Deutschland bis heute kaum bekannte, Frau denken, wenn ich die Worte Hannah Arendts lese, die sie in ihrem Gespräch mit Fest sagte und in denen sich das Wesen ihrer Moral kristallisiert:
„Es gab eine Alternative, hüben und drüben, und die hieß: nicht mitmachen, selber urteilen: ‘Bitte schön …, das mach’ ich nicht mit. Ich [ … ] versuche zu entkommen, ich versuche, wie ich um die andere Ecke komme.’ Nicht wahr? ‘Aber ich mache nicht mit. Und falls ich gezwungen sein sollte mitzumachen, dann werde ich mir das Leben nehmen.’ Diese Möglichkeit gab es. Dazu gehörte, dass man nicht Wir sagt, sondern dass man Ich sagt, dass man selbst urteilt.“
Bereits im Eichmann-Buch schrieb Arendt etwas, was in die gleiche Richtung weist:
„In Wahrheit gab es nur einen Weg, im Dritten Reich zu leben, ohne sich als Nazi zu betätigen, nämlich, überhaupt nicht in Erscheinung zu treten: sich aus dem öffentlichen Leben nach Möglichkeit ganz und gar fernzuhalten war die einzige Möglichkeit, in die Verbrechen nicht verstrickt zu werden, und dies Nicht-Teilnehmen war das einzige Kriterium, an dem wir heute Schuld und Schuldlosigkeit des Einzelnen messen können.“
Und in ihrer Vorlesung „Über das Böse“ schließlich, also ebenfalls im zeitlichen Umfeld der beiden anderen Äußerungen, charakterisierte Arendt das Wesen der abendländischen Moral, indem sie auf das Schicksal des Sokrates verwies und sagte: es sei besser, Böses zu erleiden, als Böses zu tun.
In diesen beiden Topoi: dem Opfergang der Clara Immerwahr und der Ethik der Hannah Arendt, verdichtet sich das Wesen der Moral, die die Menschheit aus dem zerstörerischen 20. Jahrhundert lernen könnte. Zugleich scheint in ihnen aber auch ein Grundelement der menschlichen Existenz auf, das in einem jahrhundertelangen Prozess der Säkularisierung und Rationalisierung erst marginalisiert, dann verschüt- tet und schließlich vergessen worden war, mit dem totalitären Zeitalter als dem Höhepunkt dieses Prozesses der inneren Verwüstung und des Vergessens. Dieses Grundelement ist die Transzendenz unserer Existenz.

Obiger Text wurde am 17.3.2013 im SWR2 in der Sendung “Aula” ausgestrahlt.

Titelbild: Hannah Arendt im Alter